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二、松村武雄与钟敬文的学术互动
从20世纪20年代开始，松村的著作至少有如下几部被译成中文：《文艺与性爱》，谢六逸译，开明书店1927年初版；《欧洲的传说》，钟子岩译，开明书店1931年初版；《童话与儿童的研究》，钟子岩译，开明书店1935年初版；《八头蛇》，叶炽强译，启明书局1941年初版。其中，《文艺与性爱》是松村根据美国人摩台尔（Albert Mordell）的《近代文学与性爱》节写的，是用精神分析法研究文学。后来摩台尔的原书，也由钟子岩、王文川译出，开明书店1931年出版。《欧洲的传说》《八头蛇》为作品集，后者是日本的，前者介绍了欧洲的十几种史诗、传说故事，如贝奥武甫、亚瑟王、尼伯龙根等，每种前有“解题”作简要说明。《童话与儿童的研究》则是松村民俗学理论的代表著作，该书中译本的出现跟原书初版也不过相差13年。此书共分十二章，从儿童的心理与生活、童话的民族心理学、民俗学与历史学以及未开化民族的心理这三方面对童话做了系统的研究。
虽说从数量上看，上述译著已不算少，但更为丰富且影响更大的，则是松村先生的论文在中国学术刊物上的译介。1931年6月，在钟敬文、娄子匡主编的《民俗学集镌》第1辑中，白桦翻译了松村先生的《地域决定的习俗与民谈》，此文1931年7月亦在《开展》月刊第10卷第11期发表。松村在文中探讨了“如何划定地域界限”的习俗与反映它的民间故事，文章虽然短小，但其旁征博引已足见松村风格。在编后记中，编者写道：“（松村）所著《民俗学论考》与《神话论考》[按：此处应为《神话学论考》]，读之，都使人钦佩其精博。这里所译出的，是博士著作中较短篇的一个论文，但他的学殖，思想（当然指关于民俗学方面的），也足据以略见一斑了。”可见当时中国民俗学界已对松村的著作多有了解。钟敬文自己曾述及在杭州时读过松村先生的《民俗学论考》和《童话与儿童的研究》。
也正是在这个过程中，松村武雄和当时的中国民俗学者特别是钟敬文有了直接的交往。而据钟敬文回忆，他与日本学界的交流也是通过松村先生。1932年10月，在钟敬文编的《民间月刊》第2期“老虎外婆故事专辑”上，秋子女士（即钟敬文夫人陈秋帆）翻译了《日本童话集》中的《山姥的手》，钟敬文（以敬文的笔名）在编者序中说：“我们邻国的民俗学者松村武雄博士，去年冬间，曾亲简述他本国（日本）这故事的情节见赐，盛情实深感佩。”可见，至迟到1931年冬天，松村武雄与钟敬文就有了通信往来。1932年，钟敬文翻译了松村先生的《西班牙童话特色》。1933年，在松村先生的帮助下，钟敬文的《中国民谭型式》一文在日本民俗学会会刊《日本民俗学》第5卷第11期发表。正是这篇文章，使钟敬文受到了日本学者的注意，不仅使著名学者关敬吾先生开始关注口承文艺的研究，也最终促成了钟先生的留学。在此文的日译自叙中，钟先生曾谈到了他与松村先生的学术交流：“作者年来承东京民俗学界诸君子——尤其是松村博士——底撰文底嘱咐，在拟写作的《中国太阳神话研究》《中日共同的民间故事》《中鲜民谭底比较》等论文，一时尚未能完成交卷之前，这篇草案底送出，也算稍酬答了远在日本海彼岸三数同志底可感的热望……”
钟敬文留日期间（1934—1936），曾为上海的《艺风》杂志写稿，并主编“民俗园地”栏目。在这个杂志上，多次刊登了译介松村先生论著的文章。如1934年12月出版的第2卷第12期“人类学、考古学、民族学、民俗学特辑”上，刊登了松村武雄的简介，照片下面有署名“野苍”的题记，介绍了松村先生的生平、著作，并称之为“日本之有世界地位的民俗学者、神话学者的一人”。在1935年10月的第3卷第10期上，钟敬文翻译了松村先生的《神话传说中底话根和母题》，在附记中，他写道：“这篇短文，是我所译述的神话传说概论（原名神话及传说）中底第三节……因为拙译稿全部底付印，尚待时日，而这一节文字又是完全可以独立的，所以把它先发表在这里了。”而在《艺风》第3卷第3期（1935年3月）上所列出的中国民俗学会丛书书目中，钟敬文译《神话传说概论》也在其中，标明“将出”。从此书目和上述附记中的“译稿全部底付印”看，钟敬文很可能已译完了该书，但后来不知何故没有出版。
此外，在《艺风》第4卷第1期的“民间文艺专号”（1936年1月）上，石鹿翻译了松村先生的《中国神话传说短论》，此文即上文提到的松树先生那本影响广泛的《中国神话传说集》的卷首序言，文中着重讨论为什么中国神话少而传说多，认为“中国神话之少与其民族之实际的性情的关系，不在此性情自始即阻碍了神话的发生上，而是在后来采取了不适于神话存续的态度上”。该文还特别谈到了中国所谓志怪小说的丰富在世界上首屈一指，他称之为“文艺化了的怪奇小说”而不是简单的民间传承的故事。这种观点对我们如何看待中国笔记小说中大量的鬼怪、奇谈的记录至今颇有启发。这些文本，既不仅仅是民间口头传承的简单记录，也不仅仅是文人个人的创作，而是在一种大致相同的社会文化心态下，口头文学与书面文学交织互动的产物。而这些志怪小说，其实也一直是钟敬文民俗学研究中的重要材料。在同期《艺风》上，秋子女士在其《诸国咄中吐人故事的来源》一文末尾，亦引用松村先生的阳羡书生故事从印度起源，一面向欧洲，一面向中国传播的观点作结，可见当时松村先生的影响。
钟敬文与松村学术交流的顶峰，则是对中日相关话题的比较研究与共同探讨。1933年，松村武雄应邀为钟敬文等主编的《民众教育季刊》“民间文学专号”撰写了《狗人国试论》一文，由周学普译成中文。其文以当时最新的西方理论解说中国典籍中的狗人国传说、盘瓠神话与狗王传说，行文颇似弗雷泽，旁征博引世界各地的例证为补充，但他对中文典籍精当的引述和运用所带来的亲切感与熟悉感，却是中国学者很少能在当时西洋学者谈及或引用中国材料的研究中感受到的。钟敬文受此文的启发，1936年在东京写成《盘瓠神话的考察》一文，发表于日本《同仁》杂志第10卷第2、3、4号上。钟文从松村先生文中一个并非重心的推断“盘瓠是某个南方少数民族的图腾”出发，运用一些口传的新材料和图腾理论，对松村先生的文章作了进一步的深化发展。此文从中国古籍、民间口承等方面入手，运用民俗学、人类学理论在世界范围内比较分析，虽说不一定完全依照松村先生的思路，却也颇有相似之处。而松村先生则于1948年在其《仪礼及神话的研究》一书中，接受了松本信广、明石贞吉等人关于盘瓠传说包含狗人国观的主张，将上文修订、发展成《狗人国传说研究》一篇。文中认为狗人国传说、盘瓠故事和狗王传说就产生于中国南方苗、瑶、畲等族对狗的图腾崇拜，比起原文来，材料更为丰富，论证也更清晰、完整。
钟先生在杭州时期，松村除了为他编的刊物写文章，还为他陆续代买过自己主编的《世界神话传说集》，两人的交往应当是相当密切的。因此钟敬文1934年初到日本时，就去拜访过松村先生。他留日两年多的时间中，虽“似乎并未形成以他为师的关系”，但还是与松村会面过两三次。钟敬文92岁高龄时，还清晰地记得初次拜访松村时的情景，并谦虚地提到松村先生《一个神话学者的手记》中说到他时，“称我为‘知友’，是相识的人的意思”。
三、文化史、比较方法与本土立场
钟敬文居杭和留日的20世纪30年代，其实也正是柳田民俗学形成的关键时期，而钟先生对柳田的研究亦非常熟悉。1934年8月，柳田的《民间传承论》出版，1935年5月，钟敬文就在《艺风》上翻译了该书的导言，称该书是柳田的“新著同时也是名著”。国内学者中，鲁迅和周作人很早就关注了柳田国男的乡土研究。《远野物语》初版一共只印了350本，大部分送了亲戚熟人，周作人竟有幸成为购得初版者之一，并将其学说介绍到了中国。但1949年前，柳田著述的中译文除了上述钟先生的译文，只有直江广治和一位中国学人的3篇文章。而从上述松村的论著、论文的译介情况和他与中国民俗界乃至钟先生个人的学术交流来看，他在当时中国民俗学界的影响是相当大的。单从译文的数量和交往的频繁来说，他远远超过了柳田国男。
那么，对于当时的中国民俗学界，为什么松村武雄的吸引力与重要性会超过柳田国男？原因当然很复杂。钟先生留日期间，并未去拜访柳田。他晚年的解释是：“原因一来他是研究一国民俗学的；二来我看了他的著作，觉得自己还没有请教他的资格。”简单的表述背后，其实揭示出柳男和松村所分别代表的日本民俗学内部在研究方法、学科目标上的不同取向与路径。
与柳田的一国民俗学主张不同，松村武雄所代表的这一路径，主要是借鉴西方的理论，特别是当时人类学派进化论的理论，以比较的方法，展开跨国、跨地域的文化史研究，其学术视野并不为一国所局限。在这种学术思路下，中日两国历史文化的相似性与关联性，就构成两国学者交流的根本基础和主要动因。钟先生和松村围绕盘瓠故事的研究，正是这种交流的典型体现。他们都应用来自西洋的文化理论，在比较的视野中进行阐释，由此展开文化史的探讨。钟敬文在其《中国民谭型式》日译自叙中写道：
据我个人近年来涉猎了许多日本和中国底传说、民谭的结果，觉得这两个比邻的国家底“民间口碑”是有着极亲密的关系的。为东亚文化史（广泛点说，世界文化史）正确的究明底资助，不，为了它（东亚文化史）正确的究明底工程部分的完成，我们不能不致力于两国底这最有力的史料之一的“民间口碑”的搜集、比较和研探。……我很知道，我们邻国三数斯学先进像南方熊楠，高木敏雄，松村武雄诸先生，在那方面，早就做过一些可贵的稽考和比较的工作，虽然大都是限于文献上底材料的。
显然，钟先生把自己的研究放到了南方熊楠等几位学者的比较文化史的路径中。这三位代表性学者中，除了德国文学科毕业的高木在即将留德前英年早逝，都具有西洋留学的背景。南方熊楠就是一位在美国学农学出身，又游学英伦多年的博学之士，精通中文和多门西洋语言，熟悉各地的典籍文献。由于这些日本学者对西方理论方法更为熟悉，研究也较中国为早，在中日相关话题的研究方面对中国学界多有启发。加藤千代曾评价说，松村先生虽然是将日本神话学“提高到世界水平的建设者”，但其学风“并非倡导新学说树立新学派，而是将所读破的世界万卷书忠实地予以介绍，附以自身之解释者，在某种意义上可谓担负了启蒙的、普及的工作”。比起西方论著中对中国民俗现象颇为隔膜的零星涉及，松村先生运用西方的理论，比较世界各地的类似现象，对古籍中民俗材料的解读，这对中国民俗学者来说，无疑是更为合理、切近而可资借鉴的。特别是他讨论的中国或中日共同的民俗现象，几乎为中国学者指明了一整套的学术思路与方法。钟敬文在回忆自己留日期间所受的学术影响时，明确点明的首先是从西村真次那里接受的英国哈顿（Alfred Cort Haddon）的文化传播论，其次就是“松村武雄博士对话的多角度的研究方法”。这所谓的多角度，无疑就是上文所说的松村先生提出的以民俗学、人类学、民族学为主，以其他多种学科为辅的方法。最为重要的是，这一代日本学者都能熟练使用西文和中文，因此充分地演绎出西方理论关照下中文古籍文献所具有的崭新的学术魅力。对于钟先生这一代谙熟传统考据方法的中国民俗学者来说，从日本接受的，并不是纯粹西式的理论与方法，而是一种已然经过其本土化转化的方法，这既是日本作为桥梁的作用，也是日本学界对中国学者再次进行本土化的方法论提示。
虽然钟敬文在上述自叙中将其研究定位于世界文化史，但如果纵观他和松村的研究，并与进化论学派泰勒、弗雷泽等人的代表性研究相对照，会发现中日学者的时空框架和西方的学者依然有所不同。如果说英伦学者的研究具有鲜明的全球视野，目标是以单线进化论的线索书写以工业文明为顶点的世界史与文化史，那么，中日学者的视野显然没有这么宏大。松村的学术生涯由于种种原因以希腊神话研究为开端，并且强调神话的普遍性，但是从根本上让他殚精竭虑的依然是日本神话，他努力将日本神话作为世界神话的一环，纳入西方框架的文化史书写。钟敬文的关注则是以区域性的东亚文化史为核心，其根本的出发点和立场则是中国。他的目标是借鉴进化论线索中的各种理论假说，如图腾、婚姻制度等理论，来阐释中国本土特定区域与族群背后的历史。
在民族主义兴起和现代国家形成中诞生的民俗学，在很多国家承担着构建民族文化、界定民族身份的作用。民族语言、民族文学、民族历史因此成为民俗学构建的三个关键基石。因此，赫尔德把德语和德语文学看成是德意志民族文化的载体，“只有通过语言，一个民族（a people）才得以存在”。通过其继承人格林兄弟德语词典的编撰和格林童话这一德语文学的典范创造，终于为德意志的民族文化奠定了坚实的基础。而在现代芬兰独立前，芬兰语、芬兰文学，甚至独立的芬兰民族历史都需要进行合法性构建，《卡勒瓦拉》的发掘整理就是满足这三方面需求的产物。
相对于欧陆民族国家的形成与兴起，东亚的中国面对着相似但又不相同的问题。中国显然有自己的语言和文字，也有悠久的文献记载的历史。但是如果说传统的历史书写是王朝的、纪年的和局内的历史的话，现在需要将它纳入世界史的脉络，转换成局外标准的世界时间。在这个过程中，正如汪晖所指出的，顾颉刚古史辨派的“疑古”是按照西方文明的历史框架和实证主义方法，将“一切在时间的线索上、在事实的证据上无法被实证的古史内容，都必须一并被纳入神话、传说、演义乃至作伪的范畴放逐出历史的边界”。疑古派在上古史领域中腰斩古史、截断众流，“意味着将古史中无法征信的内容纳入神话、迷信、谶纬或民间故事的范围，而后再以非历史的和非事实的形式植入历史叙述”。经过科学史观研判的历史被纳入了信史，而由神话和传说等承载的历史如果要合法地植入历史叙述，则需要经过学者以人类普遍的文化史框架进行阐释与转换。虽然拥有浩如烟海的文字记载，但作为一个多民族的现代国家，中华民族的历史显然需要重新书写。
正是在这样的现代史背景下，中国民俗学承担起了构建民族文化与民族历史的重任，需要利用口头语言为基础的文学和民间文化重新书写信史所无法包含的，包括各少数民族的，中华民族的民族史。民国时期中国神话研究热潮的根本动因正在于此。钟敬文虽然不是中国神话研究的代表性学者，但神话始终是他的关注点之一，出发点也是面对中国神话贫乏问题。居杭期间，钟先生即写作了《中国的植物起源神话》《中国神话之文化史的价值》等文章。他后期一直萦绕于心并最终交由杨利慧完成的关于女娲的大文章，自己原拟作的主题是“原始文化史”。
也正是在这里，我们看到钟敬文与柳田国男所代表的日本民俗学在另一条路径上的契合。柳田国男所提倡的关注日本的一国民俗学，并不是自我封闭，而是充分了解东西方世界之后深思熟虑的选择与构想。1921—1923年，柳田作为国际联盟的托管委员在日内瓦任职两年，期间阅读了大量的西方人类学、社会学著作，这点从《民间传承论》和《乡土生活研究法》中对西方学术的大量引用和精当介绍可以看出。而对于中国，他也完全不陌生。王京曾详细分析了柳田国男青少年时代的汉文阅读与写作的深厚积累，以至于他三十多岁时依然能用汉文写作。而1917年春两个多月的中国之旅，则对他的民俗学思想从山民到常民的转向产生了重要影响。柳田的一国民俗学，是在融会贯通西学和体察中日文化互相影响的背景之下，独创日本民俗学学科道路的努力，其目标是理解大和民族普通人的历史。中村哲曾指出：“柳田是在西欧文化的刺激下推进自己的学术发展的。不过他虽然接受了泰勒、佛莱则等学说的影响，但并没有走往比较民俗学的方向，而是以异常敏锐的感受性和心理追求来推进自己对民俗的内在本质性之观察的。……柳田一面感受着西欧民俗学的刺激及问题意识，一面又使之内化为自己的感受，并抱着日本人独自的构想采取了从民族内部观照其民俗对象的态度。”
钟敬文亦是在西方和日本的共同刺激下思考研究中国民间文化最合适的方式。在留日后期的1935年11月，他完成了《民间文艺学的建设》一文，奠定了他日后学科思考的基本方法论与取向。在这篇论文中，他彻底超越了自己前期对民俗文化纯文学的理解，借鉴民族学、民俗学、原始社会史及文化史等理论，特别是法国社会学理论，强调民间文艺的社会性，把民俗看作文化现象，把民间文艺学界定为一门区别于普通文艺学的文化科学。这是钟先生第一次展示出对民间文化及其学科方法比较全面的理论思考。这也是他融汇西学与日本学者的探索，面对中国革命中“民众已将从奴隶的地位，回复到主人”的社会现实，做出的学术回应。1998年，钟先生曾更详细地解释了他留日期间虽然柳田的著作就天天放在案头，但没有去拜访他的原因是：柳田主要研究日本大和民族，甚至不关心日本的少数民族，对于中国的事情比较疏远。与之对照，基于中国文化的社会历史现实，钟先生的选择是开放的，其关注的是包括各少数民族在内的中华民族。
对钟敬文而言，松村武雄与柳田国男的两条路径其实都有所助益，虽然看上去取径于松村更多，但是最终目标却与柳田更为接近，那就是立足于中国文化自己的本土传统，广泛吸收各种当时先进的和科学的方法，重新阐释中国本土文化，特别是民间文化的价值、意义与历史。在向全世界开放的视野中深入地洞察本土与地方，才是钟敬文与柳田在学术上共同的出发点与立足点。然而，各自本土的民族文化历史与现实终有差别，钟敬文并没有照搬柳田的一国民俗学，而是强调多民族的一国民俗学。
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文章来源：中国民俗学网
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