【首页】 中国民俗学会最新公告: ·中国民俗学会第十届代表大会暨2022年年会开幕   ·中国民俗学会2022年年会征文启事——民众之学:民俗实践与新文科建设   ·CFS会务║就会员会籍管理问题致广大会员的一封信  
   研究论文
   专著题录
   田野报告
   访谈·笔谈·座谈
   学者评介
   书评文萃
   译著译文
   民俗影像
   平行学科
   民俗学刊物
《民俗研究》
《民族艺术》
《民间文化论坛》
《民族文学研究》
《文化遗产》
《中国民俗文摘》
《中原文化研究》
《艺术与民俗》
《遗产》
   民俗学论文要目索引
   研究综述

研究论文

首页民俗学文库研究论文

[鞠熙]天下与遗产:中国古代风俗学的两种面向
  作者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2022-11-14 | 点击数:1531
 

摘   要:顾炎武《日知录》第十三卷历数前代风俗,被认为是他历史观的集中体现。而他关于亡国与亡天下的理论亦出于本卷,旨在说明风俗乃天下攸关之大事。这种风俗概念与今天所说的“民俗”差距很大,早在《毛诗序》中就已奠定基调。《毛诗》中以人伦道德匡正男女之情、以岁时劳作追忆先王之治,沿着这两条路线,《风俗通义》和《荆楚岁时记》代表着中国古代两种不同的风俗学传统。前者旨在以正俗教化本俗,是以儒家道德为基础的天下式风俗学;后者则出现于儒家秩序崩溃之后,风俗脱离了儒家政治,成为内在于人间社会的超越性存在。这一历程与欧洲16世纪以后风俗画和风景画的同时兴起既相似又不同,“遗产”则是贯穿东西方民俗学历程的共有关键词。以风俗为遗产,这将民俗学从具体经验研究拖入到超越性理念的范畴,正视以风俗为天下的中国古典知识系统,或许能大大扩展民俗学的未来前景。

关键词:风俗;天下;遗产;山水


  一、从顾炎武的“亡天下”说起

  在《日知录集释》第十三卷“正始”条中,顾炎武提出了他著名的亡国与亡天下之说:“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[1]“天下”与“国”形成对比,“国”是权力的政治单位,而“天下”则是文明化的社会。“天下”代表着绝对的价值要求,不仅是是儒家最高的政治原则,也是每一个体的道德理想。列文森认为,顾炎武和他的同时代人黄宗羲一样,在清初特殊的政治环境中发展了孟子关于仁义与“得天下”的理念,最终将这种历代儒家所认可的文明理想清晰表达了出来,并由此构成了现代中国政治思想转型的基础。[2]顾炎武相信:“保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”。[3]这句话经梁启超总结为“天下兴亡,匹夫有责”,成为中国近代革命的旗帜性号召,而“国家”与“天下”的关系也成为中国思想界经久不息的话题。

  然而同样值得注意的是,这段关于“亡天下”的精彩阐述见于《日知录》第十三卷,是对魏晋时期风俗大坏的评述。第十三卷的主旨在于历述自周代至明末的风俗,兼及风化之失、学者之病。岸本美绪认为,这一卷是顾炎武历史观比较系统的阐明。在顾炎武的风俗历史观中,(大)人物对社会风俗的影响以及制度政策的功过是主要内容。这种风俗史观非常强调社会秩序及其变动,与今天的历史观更为接近。[4]但岸本美绪没有言明的是,风俗与天下是什么关系?为何风俗改变,会带来比亡国还可怕的亡天下的后果?更重要的是,岸本美绪已经发现,顾炎武的风俗世界中没有老百姓的影子,那这还是我们今天所说的风俗吗?王汎森通过细读刘咸炘也发现,“风”是一种被忽略的近代史学观念。刘咸忻所说的“风”,也不是社会下层的小人小事,而是整体性的时代特征,即“无不有风”。[5]岳永逸也发现,张亮采、邓实、陈寅恪等学者所说的“风俗”其实是“士风”,即汉族知识分子的伦理道德与儒家价值。[6]可以说,不从“天下”入手,只记得custom或者folklore这类翻译,我们事实上无法理解儒家知识分子所说的“风俗”到底是什么。

  按顾炎武自己“上篇经术,中篇治道,下篇博闻”的体系,第十三卷乃治道篇之起首,是“以明道也,以救世也”[7]的集中体现。为何治道篇以“风俗”为首?顾炎武在本卷开篇“周末风俗”的结尾处说得很清楚:“论世而不考其风俗,无以明人主之功”,天下之所系,全在于风俗。天下的基础是“天所生之子”,是公平和平等的生民,而风俗就是生民的公共性行为。[8]这类公共行为以仁义维系,依赖儒士自觉行动,因此顾炎武引用宋儒罗从彦之语说:“教化者,朝廷之先务;廉耻者,士人之美节;风俗者,天下之大事。朝廷有教化,则士人有廉耻;士人有廉耻,则天下有风俗。”[9]风俗就是天下,仁义礼法为其核心,魏晋时期士人们“指礼法为流俗”,尚老庄佛玄之学,这就是“亡天下”。总之,顾炎武所说的“风俗”,主要指的是政治风气,是基于伦理道德的社会总体情境,重点是以尊礼重信、宗姓氏族、宴会赋诗、赴吿策书等礼制活动为核心的“文武之道”。它绝不是什么“下层文化”或“民间习惯”,而是教化之所终、学问之所系、天下之所立。这种风俗,与今天中国民俗学界所熟悉的那些“古代民俗”、历代地方志“风俗”篇中所记的婚丧嫁娶四时玩赏、《梦梁录》等风土笔记所描写的集体生活景象都有不小的差距,然而事实上却是中国古代乃至近代知识界真正占据主流的“风俗”定义。

  陆清献在注释《日知录》时,明确将风俗的核心总结为三件事:第一,制定法规;第二,修建学校;第三,赏罚分明。[10]梁启超在《论“国风”》中说:“国风之善恶,则国命之兴替所攸系也”,西方各国的国风主要呈现为政党、革命、国家政治。[11]他们所说的风俗与国风,和“十五国风”中的田园生活与男女爱情几乎毫无关系。难道清代知识分子所理解的“风俗”,已经完全不同于《诗经》时代的“国风”了吗?如果我们暂时放下将《国风》等同于民间歌谣的想法,回到《毛诗》的阐释传统,会发现以风俗为天下之攸系,正是《毛诗序》中所说的“是以一国之事,系一人之本,谓之风”。以风俗为天下并不是明清士人的发明,而恰恰正是《毛诗》以来的古典传统。回到这一传统,也许我们才能更好地理解中国古代风俗学的面向,那将是对今日folklore之学的有力补充。

  从“天下之攸系”的角度理解《国风》,我们会发现,《毛诗》中被明确称为“风俗”或“风化”的诗歌大约只有两种:一是面向人伦道德的秩序,二是面向俭而有礼的生机。到了汉末九州辐裂、天下大坏,也就是顾炎武所说之“正始”而亡天下之时,这两种面向发展出两条不同的风俗学之路,分别以《风俗通义》和《荆楚岁时记》为代表。前者可被认为是后世之“士风”学的滥觞,而后者则在《豳风·七月》的传统中加上了“山水”的影响,用今天的眼光来看,它形成了一种遗产化的风俗学传统。

  以下,本文将首先解释《毛诗·国风》中“风俗”概念出现时的具体语境,其次以《风俗通义》和《荆楚岁时记》这两部中国古代民俗学史上最重要的开端之作为例,讨论“天下”之风俗学与“遗产”之风俗学的建立。最后,本文将站在今天的立场上,以今日盛行之“遗产”概念为工具去重问古代风俗学传统,既是梳理旧有之本土学术史,也是探讨遗产研究的可能与不可能。

  二、《毛诗》中风俗的具体语境

  《周礼》说:“俗者,习也,上所化曰风,下所习曰俗”,将政治教化与行为习惯联系起来,这为后世的风俗概念奠定了基调。《毛诗序》以“风,风也,教也,风以动之,教以化之”为纲解释十五国风,将情动于中而形于言的诗理解为政治得失的结果,将国风之诗与先王之治联系起来,上以风化下,下以风(讽)刺上。从这样的立场和视角出发,《毛诗序》将国史之得失、人伦之废、刑政之苛,都纳入到了“风”的范畴。“风”似乎被理解为一个涵盖制度与生活、国事与传统、个人感受与集体记忆,几乎无所不包的概念。然而需要注意的是,理论体系上的无所不包并不等于实际应用范围的无远弗届。正如钟敬文所设想的“中国民俗学派”气势宏伟,但民俗学事实上仍然有自己的主流研究领域一样。《毛诗》在评论具体诗篇时,其实主要是在“讽刺”的意义上使用“风(讽)”。真正用“风”来指代社会风气或文明状态的情况并不多,“风俗”连用的情况更是少之又少。细读这些明确被纳入“风俗”领域的诗篇,有助于我们把握《毛诗》作者心目中风俗概念的核心内容。

  当然,除了“风俗”外,“风化”(以风化成天下)、“国俗”(国中之风俗)等词含义相近、用法相同,我们在分析时不可忽略它们的存在。即使将所有这些近似概念都统计在内,《毛诗》中明确言及风俗的情况也不多,只有《周南·关雎》《邶风·谷风》《陈风·东门之枌》《齐风·还》《唐风·蟋蟀》《豳风·七月》等几首。重读《毛诗》中这几篇的序言,我们可以在更具体的层面上理解“风俗”“风化”与“国俗”这类概念使用的语境,从而突破《毛诗序》中对“风”的抽象解释,进一步明确《毛诗》时代风俗观的具体内涵。

  《毛诗序》说《关雎》乃后妃之德,风之始也。人伦是儒家文明秩序的基石,夫妇之道乃人伦之始,而上者之道化行天下乃成风俗,所以《关雎》必须被理解为君主夫妇的伦理秩序,如此才堪任诗三百之首,“所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉,用之邦国焉”。[12]与《关雎》的琴瑟和鸣相对,《邶风·谷风》就是夫妇失道的典型。《毛诗》说“谷风,刺夫妇失道也。卫人化其上,淫于新昏而弃其旧室。夫妇离绝,国俗伤败焉”。[13]国君夫妇失和,伦理之道崩坏,国俗便有弃妇凄楚悲愤的伤败。如果秩序进一步崩坏,礼义消亡、淫风大行之时,便是《陈风·东门之枌》《卫风·氓》中所描绘的男女自由欢会的场景。在《毛诗》作者看来,由于幽公淫荒,上位者“风化之所行”,就会导致“男女弃其旧业,亟会于道路,歌舞于市井”。[14]国君放弃了夫妇婚姻,国俗亦不复四时生业的秩序。总之,人伦道德的秩序,这是《毛诗》明确使用“风俗”概念的第一类语境。

  第二类语境与劳作有关。《齐风·还》讲田猎,两位猎手互相赞美对方善猎且强壮,《毛诗》将其引申为对过度好猎的批评。哀公好田猎,从禽兽而无厌,“国人化之,遂成风俗”。[15]这种风俗并不是什么好现象,因为如果将田猎作为技艺而娴熟掌握,这固然是“贤”,但如果纵情于驱驰,就会造成好逸恶劳的风气。总之,对身体的使用亦应有节制,既要勤于技艺,又不可耽于游乐。在劳与逸之间,似乎《毛诗》作者显然偏向于“劳”的一边。然而事情并非如此简单,《唐风·蟋蟀》从另一个角度论述了劳与逸的关系。唐俗勤俭,民间终岁劳苦,不敢少休,忧深思远,俭而用礼,这就是唐地继承了尧之遗风的“本其风俗”。然而如果“俭不中礼”,类似像晋僖公这样的国君过分俭苛勤勉,少了礼乐之怡情、仪式之张弛,亦非天下大治之风俗,“故作是诗以闵之,欲其及时以礼自虞乐也”。[16]那么,怎样的风俗才是先王治下最理想的风俗呢?《国风》之终章、《豳风》之起首,《七月》长诗以公刘处豳地时的传统和农家四时劳作的歌咏,“陈后稷、先公风化之所由,致王业之艰难”。[17]结束各地国风之多样,终成“陈王业”之终章,由此开启了“言王政之所由废兴”的大小雅篇。《七月》之大旨在王业,但全诗都在农民有劳有逸、有张有弛的四时节律中展开:既有嗟我农夫辛劳之“俭”,又有跻彼公堂之“礼”;既有女心伤悲的男女之情,又有献豜于公的集体制度。《国风》以《关雎》始,至《七月》终,风俗也就从人伦起始的秩序,进入了以集体记忆和人民生活为基石的“天下”政治。

  总之,将《毛诗》中“风俗”类概念出现的具体语境放在一起,我们不难发现,对《毛诗》作者而言,“风”固然正如顾炎武、刘咸炘所说乃时代之总体特征,但同时也主要体现为两方面内容:伦理道德的秩序和四时劳作的节奏。正是在这两类具体的内容中,上以风化下,下以诗讽上,如此才能形成化成天下、无处不在的“风俗”。而到了礼崩乐坏的汉末时期,这两类内容各自成为新出现的风俗学的对象。作为伦理秩序和道德原则的“风”成为《风俗通义》的主要对象,而以生民劳作和四时生机的“风”则被进一步抽象化、遗产化、审美化,由此才有了《荆楚岁时记》的诞生。


继续浏览:1 | 2 | 3 |

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

上一条: ·[赵彦民]共有资源视域下的华北农村水利组织研究
下一条: ·[王加华]中国古代耕织图的图文关系与意义表达
   相关链接
·“保护我们的活态遗产”:2003年《公约》名录增加 “新成员”·“中国传统制茶技艺及其相关习俗”列入人类非物质文化遗产代表作名录
·政府间委员会第十七届常会开幕式在摩洛哥拉巴特举办·保护非物质文化遗产政府间委员会第十七届常会即将开幕
·《非物质文化遗产学术精粹》全七册出版·[季中扬]亲在性与主体性:非遗的身体美学
·《文化遗产》:2022年第5期目录·《文化遗产》:2022年第4期目录
·[朱向羽]非物质文化遗产“铢铢镲”的传播演变研究·[张梦瑶]新文科背景下非物质文化遗专业建设的思考
·[张成福]遗产旅游中不同主体神话观的碰撞与融合·[余文星]“一带一路”格局下新会葵艺的传承创新与品牌开发研究
·[徐鹏飞]江苏非物质文化遗产与旅游业融合研究·[徐金龙 李威威]文化强国背景下九曲黄河阵灯俗的传承发展
·[徐家乐]新疆毛皮画艺术及传承保护研究·[辛海蛟]非遗助力乡村振兴
·[王淑慧 周波]疫情时代非物质文化遗产展演的困境与解决路径·[王娜]关于威海市非物质文化遗产保护情况的调研报告
·[王丹]融入国民教育:非物质文化遗产进校园实践路径研究·[唐璐璐]非物质文化遗产的本真性:实践中的概念误用与路径混淆

公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会员中心学会会员学会理事会费缴纳2022年会专区本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2022 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网