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摘 要：美国并未加入《保护非物质文化遗产公约》，但美国公共民俗学的理论和实践深刻地影响了《非遗公约》的核心理念与基本框架。以1999年教科文组织和史密森学会联合召开的华盛顿会议为切入点，细致梳理会议对1989年联合国《保护民间创作建议案》的评估，以及如何针对全球化、文化多样性与可持续发展的时代关切，调整民俗传统保护方式的探讨。会议从根本上奠定了2003年《非遗公约》的基础，而史密森民俗生活中心的学者亦因之深度参与了公约起草等工作。勾勒美国公共民俗学传统，特别是史密森民俗生活中心与公约形成的密切关联，对于探讨非遗保护以社区为中心、社区参与理念的学术渊源，具有重要借鉴意义。
关键词：《保护非物质文化遗产公约》；美国公共民俗学；华盛顿会议；史密森民俗生活节；社区参与
一、从1989年《保护传统文化和民俗的建议案》到2003年《保护非物质文化遗产公约》
2003年10月17日，《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》）以120票赞成、8票弃权、0票反对的结果，在联合国教科文组织第32届大会上获得通过，标志着在全球舞台上，教科文组织对文化遗产的保护进入了一个崭新的阶段。民俗传统在当今时代所具有的地位与意义发生了重大变化。
以20世纪60年代联合国教科文组织对苏丹和埃及努比亚遗址的保护为起点，到1972年通过《保护世界文化和自然遗产公约》，再到1973年玻利维亚政府就民歌《山鹰之歌》的商业化使用向教科文提出版权保护的要求，教科文组织对非物质文化遗产所代表的民俗传统的保护走过了一条漫长而曲折的道路。在这三十多年的历程中，在2003年《非遗公约》之前，在保护民俗传统方面，教科文组织出台的最为重要的法律文书是1989年的《保护传统文化和民俗的建议案》（以下简称《建议案》）。但是如果我们比较《建议案》和《非遗公约》对于民俗传统的界定和保护方式，就会发现一些根本差异。
在《建议案》中，民俗传统是这样界定的：
民俗（或传统的大众文化）是文化团体基于传统创造的全部，通过群体或个人表达出来，被认为是就文化和社会特性反映团体期望的方式；其标准和价值是通过模仿或其他方式口头流传的。其中，其形式包括语言、文学作品、音乐、舞蹈、游戏、神话、仪式、习俗、手工艺品、建筑及其他艺术。
《建议案》还主张：
政府在保护民俗中应扮演一个决定性的角色……建议成员国应依照各国宪法实际采取法律措施或其他方法来应用以下民俗保护规定……大会建议成员国将本建议传达给对民俗保护问题负责的机构、部门或团体，传达给关心民俗的各种组织或机构，以引起他们的注意。同时鼓励其与涉及民俗保护的相关国际组织联系。
在《建议案》中，除了上述定义，文件只简单给出了6个方面的具体保护规定，即“民俗的鉴别”（identification）、“民俗的维护”（conservation）、“民俗的保存”（preservation）、“民俗的传播”（dissemination）、“民俗的保护”（protection）与“国际合作”（international cooperation）。
与此对照，在2003年《非遗公约》中，“民俗传统及其保护”是这样界定的：
“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重。
“保护”指确保非物质文化遗产生命力的各种措施，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（特别是通过正规和非正规教育）和振兴。
显然，相距14年的两份文件所指向的保护民俗传统的方式发生了根本变化。不仅仅是民俗具有了一个新的标签——非物质文化遗产，而且民俗传统的定义从完成的作品转变为创造的过程，其形式不再是各种具体的语言、文学、舞蹈等文类，而是各种社会行为及其赖以完成的文化资源，包括社会实践、观念表述、知识技能等。更为重要的是，民俗传统的创造者被凸显出来，他们不仅是民俗传统的生产者，而且传统延续的根本意义也指向他们为社区和群体提供认同感和持续感。整体的保护虽然沿用了safeguarding这一英语表述，但在具体的保护方式上，从政府起决定性作用，通过行政机构、相关部门组织和研究团体的成员如官员、学者为行为主体进行记录与研究的方式，转向确保遗产传承自身的生命力，提出宣传、弘扬、传承和振兴的保护措施。在《非遗公约》第三章“在国家一级保护非物质文化遗产”中，虽然对非遗的保护依然是缔约国政府的根本责任和义务，它们应“采取必要措施确保其领土上的非物质文化遗产受到保护”，但在述及缔约国的保护责任如制定清单、制定相关政策法规以及展开宣传教育之后，还单独列出第十五条“社区、群体和个人的参与”，提出保护时要确保作为遗产生产者的社区与人群的直接参与：“缔约国在开展保护非物质文化遗产活动时，应努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人的最大限度的参与，并吸收他们积极地参与有关的管理。”为什么在14年内会产生这些变化？我们今天熟知的《非遗公约》以社区参与为中心的保护模式从何而来？为什么会从政府、相关学者为主导的研究式保护转向政府负责，但社区、传承人参与的，对民俗传统生命力的振兴？
这14年中，用教科文非物质遗产部前主任爱川纪子（Noriko Aikawa-Faure）的话来说，一个里程碑式的转折点就是1999年6月27日至30日在美国华盛顿史密森学会召开的名为“1989年《保护传统文化和民俗的建议案》全球评估：赋权地方与国际合作”的会议。本文即以此次会议为切入点，探讨在20世纪90年代冷战后的全球背景中，这次由史密森学会民俗生活中心主办的会议，如何将美国公共民俗学的理论和实践经验引入国际民俗保护的框架中，并在与其他各国学者的讨论中回应全球化、文化多样性与可持续发展的社会现实与时代关切，最终形成《非遗公约》的基本理念与核心框架，作为公共民俗学典范的史密森民俗生活节亦为公约提供理论与实践基石。
二、会议之外：全球化、文化多样性与可持续发展
教科文组织历经16年推出的《建议案》，几乎没有在各成员国引发反响。在华盛顿会议的大会发言中，从1993年开始负责教科文组织非遗部门的爱川纪子坦言，尽管教科文总干事1990年2月就发信给各国，要求提交《建议案》实施的汇报，但在1991年4月再次提醒之后，全球也只有区区6个国家做了回复，内容也只是说让国内的有关机构对《建议案》有所熟悉。一个原因就是建议案这样的法律文书是软法律（soft law），它直接指向各成员国，但并没有赋予教科文组织任何权力去提倡或鼓励建议案的实施。
但《建议案》的遇冷，并不意味着民俗传统不受关注。事实上，20世纪90年代初冷战结束时，民间传统文化的意义和价值在全球图景中正在发生变化。爱川纪子的华盛顿会议发言曾概括了90年代初教科文组织面对的全球新形势：冷战后前东欧国家中多元族群的民族身份问题凸显，而正在纪念美洲发现500周年的拉丁美洲则拥抱一种混合的文化。与此同时，信息技术的发展和金融资本的扩张也使全球化的步伐迅速加快，很多国家开始强调关注本土民间文化与民族身份构建的关系来与之抗衡。
参与华盛顿会议及随后公约制定的法律学者珍妮特·布莱克（Janet Blake），曾详细梳理了《非遗公约》出台背后全球文化政策转变的历史背景。在20世纪70年代之前，衡量一个国家发展水平的标准就是GDP的增长，文化不仅不重要，传统文化还往往被看成是现代化发展的障碍。但是从非洲和拉美国家逐渐产生内生性发展（endogenous development）的观点后，开始关注地方文化的价值，在新的发展模式中，文化开始替代经济，传统文化重新得到强调。
一个代表性的事件就是1982年在墨西哥城举办的世界文化政策会议对文化、文化遗产概念的拓展与重新阐释。会议通过的《墨西哥城文化政策宣言》认为，文化是“一个社会或社会集团的精神、物质、理智和感情等方面显著特点所构成的综合的整体，它不仅包括艺术和文学，也包括生活方式、人类的基本权利、价值体系、传统和信仰”。宣言强调每种文化都有不可替代的价值，肯定文化传统和民族身份的关联，强调文化多样性，认为文化是发展的一个方面。宣言详细论述的文化遗产概念中也出现了非物质的部分：
一个民族的文化遗产包括它的艺术家、建筑师、音乐家、作家、学者的作品，也包括从人民的灵感中涌现的民间无名艺术家的创作，以及使生活具有意义的一切价值。它包括反映这个民族创造性的物质的和非物质的作品（both tangible and intangible works），即语言、礼仪、信仰、历史遗址和古迹、文学、艺术作品、档案和图书馆。
可以说，这里的文化观与遗产观已包含了民间生活文化及其价值观念与创造，孕育着《非遗公约》的先声。到20世纪90年代初，发展和人权的关系、可持续发展的观念也逐渐出现。特别是在1992年的《里约环境与发展宣言》中，可持续发展的观念得到了广泛的国际认可，而支撑可持续发展的三个支柱就是社会文化、经济与环境。
在对文化特别是地方文化的重新阐释中，民俗文化不只是博物馆、档案馆中落满尘埃的历史见证，而是显示出新的价值与可能性。它和民族身份、可持续发展密切相关，成为对抗全球化，保持文化多样性的重要资源。正是在这样的时代共识中，教科文组织继续探索保护民俗文化的恰当方式。1992年，在其组织机构中，将非实体文化遗产（non-physical cultural heritage）项目改组成非物质文化遗产（intangible cultural heritage）项目。在韩国的建议下，1994年宣布了人间国宝（Living Human Treasures）项目，旨在推进《建议案》的落实，并弥补其对于民俗实践者的忽视。1995年，捷克首先倡议对《建议案》的实施进行评估。这样，从1995年到1999年5月，评估以向各成员国发放实施调查问卷，根据问卷召开研讨会的形式，在全球分8个区域陆续完成。
爱川纪子找到史密森学会民俗生活中心的安东尼·西格（Anthony Seeger），希望能由史密森学会组织在美国召开全球总结性评估会议。西格作为史密森学会著名的民俗之路录音项目主任，当时担任教科文正式咨询机构国际传统音乐协会主席，参加了多次区域性的评估会议。由于此时美国已退出联合国教科文组织，西格亦担心经费问题，就去找自己的上司即民俗生活中心主任理查德·库林（Richard Kurin）商议。库林觉得这是个好机会，因为民俗生活中心“几十年来的工作重心就是致力于增加对民间艺术家和实践者的认可和支持，助力其传统的延续”。库林认为组织会议不仅和中心的工作重心吻合，也会有助于美国国内的相关机构和全球同道们进行交流。史密森学会是美国政府的机构，但并非总统管辖的行政机构，具有独立委员会，虽有时因为与教科文组织继续合作而受到国会一些人的抨击，但仍应遵从长远利益，召开会议。库林把想法告诉了国会中的同行，不仅获得支持，甚至还获得了国会资金支持，加上其他资助，会议马上筹备起来。
史密森民俗生活中心的学者们首先对《建议案》、调查问卷和区域评估会的报告进行了分析，结论很明确，《建议案》“主要针对职业学者、研究人士和档案管理者，而非传统传承人，更关注记录文化而非把文化当作活的现实”。于是他们做出了一个颇有战略意义的决定：把会议安排在一年一度的史密森民俗生活节期间举行。因为他们认为民俗节将成为一个很合适的会议背景，会议安排好的额外惊喜就是与会者每天都能在华盛顿纪念碑和国会大厦之间的国家广场上，看到鲜活的民间传统在向一百万名游客听众进行表演和展示。会议邀请了来自27个国家的与会者和一些观察员，包括民俗实践者、社区文化提倡者、政府官员和学者。其中尤其值得关注的是，按民俗生活中心提出的条件，邀请少数族裔和基层社区民俗实践者参会。会前，史密森民俗生活中心将问卷、区域会议报告和分析报告发给了各位与会者审阅，会上主要进行讨论。
这样，距贝鲁特最后一次区域评估会后一个半月，1999年6月27—30日，《建议案》的全球评估会在史密森学会总部举行。与此同时，从6月23日开始，在人头攒动的华盛顿国家广场上，史密森民俗生活节已经热闹地先期召开。这一年的主要表演社区来自美国新罕布什州、罗马尼亚和南非。
三、会议之内：民众主体、文化行动与活态传统
在会场外民俗传统富有活力的表演与展示中，民俗生活中心学者们的导向很明确：“作为组织者，我们有一种强烈的感觉。我们并不是仅仅要精心制作一个更好地记录民俗生活的协议，而是要设法解决一个严肃的问题：世界各地丰富多彩的文化如何能够存续与繁盛，而那些代表和实践这些文化的人们如何能够直接而有意义地参与到这种努力之中？”可以说，会议的讨论是开放与开阔的，并不受制于《建议案》的框架，或只是对《建议案》进行修订或补充，而是要回到初心，面对更大也更为根本的问题：在全球化时代，面对商业化推进的流行文化冲击，怎样才能让全球多样的民俗文化传统延续下去？通过其对与会者的选择，特别是社区实践者的直接参会，民俗生活中心意在对文化政策的制定进行方向性引导。
在大会上，库林对《建议案》的调查问卷和全球各国的反馈做了分析，西格对各区域会议的报告做了总结与概括，但最为关键的是民俗生活中心多位学者共同参与完成的《1989年建议案十年：朝向批评性分析》一文。针对会议需要回答的关键问题：建议案的观点和方法在十年之后是否依然有效？文章的观点清楚明确：“对于1989年文件的主要批评是它过于局限了”，并从民众主体、民俗在当下的意义和价值、民俗与民俗群体的定义及其拓展等方面展开批评。文章首先强调民俗实践者的主体性是民俗传承的根本与基础，“没有民就没有俗，没有一个传统文化在传统中没有活的参与者。完成创造的这些主体（agent）的安康必须被放在国际文化政策的中心”。因此要保护民俗，不能只靠专家，需要民众主体的直接参与：“民俗和传统文化的创造者和支撑者显然是制定政策中要考虑的最重要的对象，因为没有他们就没有活态的民俗传统，也就没有了民俗在社会很多方面中扮演的重要角色。必须找到让民俗和传统文化的地方性实践者积极参与的方式。”文章还明确指出民俗的定义在民俗学界已经经历了一个范式转换，从基于个别的民俗事象转为基于作为社会行为的创造或再创造的事件。按当下民俗学界的定义，“民俗不仅仅是歌，而且是在创造和演唱表演的事件中，实践者所运用的风格化、象征性的综合性知识，它决定了歌曲的选择、风格与意义”，“在当今社会民俗与传统文化依然扮演重要角色必须在政策中明确指出”。文章还指出一些表述不合适，如脆弱的（fragile）、普遍遗产（universal heritage），同时也反对使用非物质（intangible）概念，认为这样容易使非遗保护受物质遗产保护框架的限制，还可能降低进行版权保护的可能性，等等。最后，文章对民众群体的概念进行了分析，指出《建议案》体现出一种危险的19世纪的理想化想象——“一个国家一个民族”，需要关注各国族群文化的复杂性，除了民族群体，还有土著群体、宗教群体、职业群体等。
在大会发言之后，与会者分组就非遗与物质遗产、自然遗产的关系、非遗的法律保护、地方、国家和国际各层次有关非遗传承、振兴和记录的政策等，进行了热烈的讨论，会议最终形成一个向教科文组织提交的行动方案。在行动方案的序言中，总结重申了关于民俗传统的一系列认识原则：社区和实践者的首要作用，民俗传统维护文化身份，将不同的人连接起来，对人类的可持续发展和文化权利等方面的社会贡献，等等。随后提出需要采取以下8条措施：
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发展法律和行政手段保护创造和培育了传统文化与民俗的传统社区，使他们免于贫穷、剥削与边缘化。
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助力社区、政府、学术机构、地方和非政府组织以及私人组织之间的合作，来解决传统群体面临的问题。
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在各层级制定有关传统群体的政策决策讨论中确保该群体有意义的参与。
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与社区合作，为其成员和其他文化工作者发展足够的教育、培训包括法律培训，来理解、维护和保护传统文化和民俗。
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发展应对跨国的传统文化与民俗的项目。
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特别强调那些承认、颂扬、支持女性在其社区中各方面作用的项目，如女性传统文化贡献者，或作为田野工作者、学者和行政官员，女性这些方面的贡献历来被忽视。
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支持文化振兴项目，特别是对那些由于战争、饥荒或自然灾害流离失所的群体或面临灭绝的群体。
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采取措施包括法律措施，援助传统群体提升社会地位与经济安康的努力，这是他们继续进行文化实践的根基所在。
显然，在与会者提出的行动方案中，民俗保护的重心与方式与《建议案》相比已发生了根本变化。民俗实践者主体和社区成为保护的枢纽与动力所在，民俗保护从保护“俗”彻底转向保护“民”，保护民众主体在当代社会生存、发展与持续创造的权利及其实践。
在此基础上，大会报告对各教科文各成员国提出21条更为具体的行动计划，其中第十二条提出如果成员国愿意，可要求教科文就通过一项有关保护传统文化和民俗的新的法律文书的可行性进行研究的决议。这一建议得到响应，捷克、立陶宛等国向教科文组织1999年10—11月的大会提交了决议草案，得到了肯定的答复。教科文组织最终委派珍妮特·布莱克进行可行性研究。
华盛顿会议对民俗传统的界定、范围与功能以及保护行动的根本方法提出了批判性反思，并清晰表明了全新的定义与保护方法。会议指出民俗传统不仅是创造的成果，更是创造的全部过程与行动，包含与创造相关的一整套知识、价值、观念体系与技能。在当代社会，这些实践行为依然是构建族群身份的重要资源与方式。所谓保护，不是通过专家、学者记录、研究这些成果，使其固化在博物馆、档案馆与书本中，而是延续实践行为的生命力，使其保持活态，因此关键在于其实践主体自身的存在与传承，要让社区和民众参与到保护中来，成为主体。这些富于建设性的批判使爱川纪子非常激动，她看到了制定一个全新的保护民俗传统的国际文书的可能，它能更好地面对20世纪90年代末的全球现实。而经过华盛顿会议，一群重要的国际文化学者也聚集起来，他们取得了共识，可以共同推进。
四、民俗生活中心与《非遗公约》的起草：都灵会议和里约会议
华盛顿会议之后，新国际文书的准备工作正式启动。教科文召开了几次专家会议进行起草。经过2001年3月意大利都灵会议、2002年1月巴西里约热内卢会议以及后续在巴黎的几次闭门起草会议，最终确认华盛顿会议的核心精神成为《非遗公约》的基本框架和基调。但是国际文书的出台本身更是国际政治与外交的结果，包含更为复杂的影响因素，超越了简单的学术理念的坚持或辨析。限于篇幅，下面简单梳理史密森民俗生活中心的学者在这两次会议及后续《非遗公约》制定过程中的参与和影响。
都灵和里约的专家会议，史密森民俗生活中心的彼得·赛特尔（Peter Seitel）和詹姆斯·厄尔利（James Early）均参与了，赛特尔还两次应邀做了大会主题发言。2001年的都灵会议题为“非物质文化遗产国际圆桌会议——工作定义”，对公约的基本概念框架进行了讨论。赛特尔的发言题目是“非物质文化遗产建议术语——全球时代朝向人类学和民俗学的共识”。他辨析和讨论了要完成国际文书需涉及的核心术语，建议放弃“民俗”（folklore）一词，使用复数的“传统文化”（traditional cultures），认为这是人类集体遗产的一部分。文章强调保护的关键是保护过程而不是产品，而过程包括完成所需的相关知识和技能，传统文化社区的成员是文化政策制定和实施的积极主体。也是在这次会议上，珍妮特·布莱克发表了她关于起草《非遗公约》可行性的研究结果。她主张，在新的法律文书中，在确保非遗的存续力中要承认文化社区是首要主体（principal agents）。“建议承认赋权地方的重要性，采用自下而上的方式进行保护与发展。这是一个非常重要的方法，因为对于非物质遗产而言，文化社区的需要是保护的关键所在。”
都灵会议对核心概念进行了广泛的辩论。由于民俗、传统文化等概念都有各种历史形成的负面含义，大家最后还是同意采用非物质文化遗产的表述，并对其界定达成以下共识：
人们传承并发展的知识、技能和创造力及其习得过程，他们由此创造的成果、他们得以持续所必须依赖的资源、空间和社会、自然等其他背景。这些过程赋予活态社区与其先辈连续的感觉，对他们的文化身份、保护文化多样性与人类创造性至关重要。
如果我们对照《建议案》和《非遗公约》的定义，可以看出，这里对非遗的界定与华盛顿会议的讨论一脉相承，并预示了《非遗公约》的走向：强调非遗是地方社区的文化实践过程，其活态的生产与再生产过程与地方社区的文化身份、多样性和创造性密切相关。
赛特尔曾在民俗生活中心的通讯《讲故事》（Talk Story）中回顾了他和厄尔利在都灵会议上的参与：他们建议把民俗传统定义为过程而不是产品，并明确指出这是事关非遗主体的关键问题。“文化的定义从产品转向过程很重要，因为产品能与地方人群和他们的主体性分割开来，而过程则不能这样。保护文化因此是保护某个地方民众实践其文化来创造艺术品、社会关系、增加知识和发展经济的权利和主体性。”可以说，转向文化生产实践过程的定义凸显了民众处于非遗创造与传承的核心，也决定了保护方式的基本方向。
按照都灵会议的计划，2002年1月召开的里约会议本来是要界定非遗的范围（scope），以和其他文化遗产相关法律文书在领域上有所区别，但是半年多的时间中发生了一些微妙的变化。2001年5月教科文组织宣布了第一批19项“人类口头和非物质文化遗产代表作”名录，又于11月通过了《世界文化多样性宣言》。代表作项目受到很多国家的欢迎，在地方社区也产生了很大影响，至里约会议时，又有近百个项目申请进入第二批的评选。因此里约会议不少参与者是上述代表作评审团的评委，而议程中也有专门部分介绍代表作项目及其宣布之后的地方反响。这些进展促使教科文组织的决策者对正在草拟中的公约产生了新的定位：非遗公约可以主要用来通过代表作项目。由此里约会议的议题转而成为界定非遗的“优先领域”（priority domains）。
对于这种议题的微妙转变，赛特尔认为，按照上次都灵会议达成的一致意见，非遗的“范围”本来与文化的边界相等同，而讨论非遗中优先保护领域的问题，则意味着将文化传承人自己界定保护什么的主体性转向各国政府通过教科文来行使其主体性。因此赛特尔等都灵会议的专家对此表示反对。他们拟定了两个会议目标：一是反对优先领域的说法，二是力图在界定教科文在新公约中的角色问题上，为地方社区主体争取一些制度性空间，也即防止新公约的全部内容就是遴选代表作名录。在里约会议中，第一个目标确实达到了，关于优先领域的说法被许多学者从不同角度进行评判。关于第二个目标，赛特尔本来设想是由教科文建立、维护一个在线的最佳非遗保护实践的数据库。数据库基于地方主体和整体性的方法，以在线开放的方式供地方文化实践者参考和咨询，帮助他们解决本地需求。这种方案试图在教科文组织结构中建立一种帮助地方主体设计和发展非遗的保护方式，但是因为不甚清晰，并没有获得成功。虽然如此，赛特尔向大会提交讨论的论文《界定非物质文化遗产概念的范围》依然有重要的影响。除了重申地方实践者的重要性外，赛特尔还提出从两个维度界定非遗的范围：一是不同的实践者社区，如土著社区、族群社区、职业社区、性别社区等；二是根据社会中人类行动的范围。在文末，他还提出应该界定公约相关的术语表，并列出了16个基本术语，如社区、活态文化、民俗化等。这一术语汇编（glossary）的建议列入了里约会议最终设计的公约制定步骤之一，在随后的专家会议上也讨论通过，但最终没有正式分发给成员国讨论。
从正式通过的里约会议最终报告和随后的执行局会议报告来看，新的《非遗公约》被看成是实施文化多样性宣言的一个重要方式。在国际层面上，原则性地通过沿用1972年《世界文化遗产公约》，采用代表作名录制度（list system），将公约和此前通过的代表作名录关联了起来，虽然会议依然强调在公约制定中地方民众的参与并尊重他们的权利。会议最后建议组成起草小组完成公约，并提出应该制定一个有关非遗保护与传播的伦理框架。至此，公约的基础已经奠定。正如爱川纪子所说，“里约热内卢会议在政治上和实质上通过了未来公约的基本框架，并为公约的发展设计了路线图”。虽然充满复杂的国家政治张力，沿用代表作名录的形式使《非遗公约》“成为各国政府主体展示其文化遗产丰富性的竞技场”，但以赛特尔为代表提出的以民众、社区为中心的观点依然在公约框架中为社区主体性争取了空间。
除了赛特尔和厄尔利在上述专家会议中的影响，民俗生活中心的其他几位学者也与公约的起草有关。其中库林和西格因为是代表作名录评审团的评委，也参与了公约的起草。特别是2002年9月12日布什总统宣布美国2003年将重新加入教科文组织之后，美国的参与就更为重要。在里约会议之后的起草会议中，库林全程参加了2002年9月和2003年公约文本起草的多次闭门会议，参与公约成稿、定稿的辩论。在关于是否通过公约的问题上，库林还撰写了向美国国会提交的简报。他认为美国实际上已经在实施公约的大部分要求，公约并未提出更多的法律或资金诉求，建议美国加入公约。但最终反对意见占了上风，美国投了弃权票。公约通过之后，虽然美国没有加入，但民俗生活中心和教科文的合作依然十分密切。库林还推荐民俗生活中心的弗兰克·普罗沙坎（Frank Proschan）去教科文组织工作。基于他在东南亚社区的丰富经验，普罗沙坎2006—2015年在教科文组织非遗部任职，负责公约的实施工作。
五、让社区自己发声：美国公共民俗学与《非遗公约》
那么，民俗生活中心的学者为什么坚持民众主体，以社区为中心？让我们再回到华盛顿会议的舞台背景：国家广场上的史密森民俗生活节。在2019年美国民俗学会年会专门回顾华盛顿会议的主题论坛上，库林曾再次谈及选择这一会议背景的目的，因为“与会者可以有机会看到社区成员‘手持麦克风’为自己代言，向广大的公众表演和展示他们自己的文化传统”。
美国著名应用民族音乐学者杰夫·托德·蒂东（Jeff Todd Titon）曾指出四方面的实践经验影响了《非遗公约》的形成，即美国公共民俗学与应用民族音乐学家的经验、日本20世纪50年代的文化财产保护法、韩国的保护实践以及国际传统音乐协会对传统音乐的归档与保护。赛特尔在都灵会议提交讨论的论文中亦详细介绍了其观点的理论和实践来源：
我关于什么构成了在全球时代人类学和民俗学的共识，基于我几十年来作为一位民俗学和人类学老师、一个调查东非民族口头传统的田野工作者和一位国家文化机构文化工作者的经历，而这些经历深受我与拉尔夫·林兹勒（Ralph Rinzler）共事经验的根本影响。从20世纪60年代初到20世纪90年代初，林兹勒贯彻他极富远见的理解，坚持认为确保传统文化作为独特的、富于生产性的社区得以存在的最好方式，是在这些文化与更大的社会形态（social formations）之间发展一种共同执掌、合乎道德、互惠互利的关系。在他贯彻这一主张时，大部分民俗学家还认为传统文化的决定性特点就是与世隔绝。
也就是说，林兹勒的核心理念是传统文化社区存在的根本在于保有其主体性与特色，以活态方式有机地融入现代生活，在现代生活中保持一种独具活力与魅力的异质性。作为史密森民俗生活中心的创始人，林兹勒的观点正是美国公共民俗学多年理论和实践的结晶，而让社区自己发声、自己呈现的史密森民俗生活节就是其最好的体现。
美国民俗学从20世纪60年代开始的范式转向，不仅仅体现为以表演为中心的理论思考，也包括一个与之彼此呼应、相互促进的面向，即公共民俗学从地方社区到国家层面实践的扩展。其中一个多少制度化的国家性载体与典范，就是从1967年开始的史密森民俗生活节。从20世纪50年代开始，美国出现以民歌演唱为主的民歌节，最著名的是1959年开始的新港民歌节（Newport Folk Festival）。民歌节让民歌传统借助新的传播与技术媒介如广播、电视、录音技术等得到年轻人的青睐，在现代生活中焕发生机，获得新的动力与创造，甚至成为流行时尚。而对民歌传统有深厚田野调查与研究经验的公共民俗学者如阿兰·洛马克斯（Alan Lomax）等人的推动与加入，则使民歌节的演唱不至于流于纯粹商业化的操作。史密森民俗生活节的创始人和核心组织者林兹勒就是从1963年开始接受洛马克斯的邀请，为新港民歌节进行民歌和歌手的田野调查。
4年之后，当史密森学会尝试举办民歌节时，他们找到了林兹勒。基于他对手工艺和民歌传统的田野调查经验，借鉴欧洲学界民俗生活（folklife）的概念，林兹勒建议举办一个包含民歌表演和民俗工艺展示的民俗生活节（folklife festival）。1967年，根植于民俗学者田野调查的美国民俗生活节，将来自地方的民俗传统以社区实践者现场展示与表演的活态方式，呈现在华盛顿国家广场这一象征国家政治与文化中心的舞台之上。当它第一次出现时，反响极为震撼。《华盛顿邮报》在1967年7月2日开幕第二天这样报道：
史密森学会博物馆那些大理石修建的展厅中充满了无名的美国匠人很久以前完成的精美作品。博物馆的展览引发了我们对民间工艺遗产的乡愁，它们被小心翼翼地陈列着，贴着精准的标签，只是都是死的。但是民间工艺传统并没有死去。昨天，它们生机勃勃地出现在华盛顿国家广场上，惊呆了成百上千位游客的双眼。
美国民俗生活节的成功不仅在于它在现代大都市中呈现了民俗传统的鲜活魅力，让民俗传统嵌入都市时尚文化的中心，更因为它具有深厚的学术基础，基于学者对基层社区传统的深入了解。所有的展示都基于学术田野调查，都来自社区民众的直接表演与亲身参与。在1967年民俗生活节之际，林兹勒还召集当时民俗生活研究方面知名的欧洲学者和美国学者如肯尼斯·苟思丁（Kenneth Goldstein）、罗杰·亚伯拉罕斯（Roger D.Abrahams）和唐·约德（Don Yoder）等，举办了一个民俗生活研究跨学科国际研讨会。学者们强烈支持“开启一个国家项目跟踪记录、分析与鼓励美国的传统文化”。美国民俗生活节由此诞生。
随后的年度民俗生活节在美国建国200年的1976年达到高潮，从6月16日到9月6日，持续近三个月。对于正处于“水门争端的挣扎和越战后无法取得一致的美国人来说，持续整个夏天的美国民俗生活节，给予了华盛顿特区和全国其他地区一种包容和慰藉的经验，从此奠定了民俗生活节对于美国来说的价值：这是一个所有人都可以发声的场合”。1976年的巨大成功最终催生了1978年在史密森学会成立民俗生活项目办公室（Office of Folklife Programs）。1998年，美国民俗生活节改名为史密森民俗生活节（Smithsonian Folklife Festival），体现出更为开阔的国际视野。1999年，民俗生活项目办公室更名为史密森民俗生活与文化遗产中心（Center for Folklife＆Cultural Heritage），正是它组织了华盛顿会议。
以林兹勒为代表的公共民俗学从20世纪60年代举办民俗生活节的实践经验表明，基于学者对地方社区长期深入的了解和平等合作，以地方社区为核心的民俗传统通过民俗生活节这一国家性展示平台的交流与承认，可以获得超越地方的价值肯定，由此激发民众主体传承与创造的持久活力。让地方文化有机地融入现代生活，保持活态，保持主体性，才能焕发生机。正是在这种背景之下，民俗生活中心的学者们在利用教科文组织的国际框架推动对民俗传统的保护与价值承认时，坚决主张民众主体和社区中心，并最终表达为《非遗公约》中以社区参与为中心的保护模式。
《非遗公约》是国际上第一个高度承认社区参与必要性的文化遗产条约，它的出现标志着遗产保护的范式变化。但是对于教科文组织这样的国际组织来说，其与地方社区的联系依然是非常脆弱的。在国际层面的实际运作中，《非遗公约》目前的名录体系还无法达到民俗生活节中社区参与和融入的程度。事实上，爱川纪子在纪念华盛顿会议20年之际不无遗憾地指出，“保护非物质文化遗产的社区参与方式，出现在1999年华盛顿会议上，在都灵、里约和伊斯坦布尔会议上进一步发展成为后来教科文法律文书中的概念框架，并成为《非遗公约》的基础原则。但是在制定原本旨在向缔约国提供国家一级实施指导的《业务指南》的过程中，这种参与方式被逐渐削弱了”。值得玩味的是，在《非遗公约》从理念框架到实践指南的转化中，社区参与的程度逐渐弱化。
对民俗传统的延续与传承来说，民众主体和社区参与显然是根本原则，但是在实践中如何才能真正做到？“赋权社区，应该是确保非物质文化遗产采取‘内生的’参与方式来保护的最有力工具之一”，“但问题依然是，如何说服各缔约国政府赋予社区和团体充分的权力，以便他们能参加保护他们自己的非物质文化遗产”。如果说《非遗公约》今天的框架中，依然有公共民俗学者为地方社区民众争取到的制度性空间，那我们是否有更好地利用这一空间的方式？民俗生活节的生产和展示机制是否能提供更多的借鉴？也许，在眼花缭乱的浮躁现实之下，我们不应忘却的，仍然是最初也更为根本的问题：在今天，我们能做什么才能有助于民俗传统的延续？
（注释从略，详见原刊）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：于佳卉】
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