|
摘 要：20世纪三四十年代，随着抗战的深入和西南边疆建设的推进，民俗学、民族学、人类学、语言学、文学等学科的学者共同参与了对西南民族神话的调查。现代民族国家的建构和现代学科的形成对于西南民族神话研究影响深远，学者们使用理性的视角和科学的方法审视神话，将其从超自然的地方性知识转化为对象化的、易于掌握的民族志资料；同时又注重挖掘西南民族神话中有助于国家共同体建构和民族新文化建设的资源，将其转化成为民族主体文化的重要组成部分。这一做法将西南民族神话转化为国家公共文本，提升了西南民族神话和文化在社会主流叙事中的可见性，但也存在着缺乏地方文化拥有者主位视角、忽视本土资源丰富内涵的缺陷。
关键词：中国西南少数民族；神话；现代民族国家；现代学科；共同体意识
一 引言
神话研究是现代中国民间文艺学的第一页。19世纪末至20世纪初，出于探寻中华民族文明源头的需要，梁启超、蒋观云、章太炎等学者开启了对中国古典神话的论述，此后经鲁迅、茅盾、黄石、顾颉刚等人的进一步阐发，古典神话逐渐积淀为现代人文学科知识，乃至于符号化的象征资源。相较于较早开启的典籍神话研究，“活态神话”的研究起步较晚，要到20世纪三四十年代的西南少数民族调查中才大规模产生。[1]对于当时的调查成果，目前已经有了较为丰富的梳理[2]，但对于在这一过程中，地方性的神话如何进入现代民族国家的文明格局，尚缺乏足够的考察。
总体而言，当时的神话调查是在“五四”以降“眼光向下”的民间文化运动以及边政建设的需要下展开的。神话调查是整体性的西南民族调查的一项重要组成，学术成果也呈现出综合性的特点：专门的神话搜集并不多，对神话的研究往往和其他文化现象的讨论掺杂在一起，成为民族志报告的有机组成，且参与者包括了民俗学、人类学、民族学、社会学、语言学、文学等学科，呈现出多学科交融的特色。如20世纪30年代杨成志对云南、四川彝族地区的调查，陶云逵对云南澜沧江和怒江流域的傣族、傈僳族的调查，凌纯声、芮逸夫对湘西苗族的调查，就采录了一部分神话传说。1937年抗战全面爆发后，教育机构与学者西迁，对彝、瑶、苗、傈僳等民族的调查全面兴起，出现了不少研究西南民族神话的专论，产生了闻一多的《伏羲考》、吴泽霖的《苗族中祖先来历的传说》、陈国钧的《生苗的人祖神话》、楚图南的《中国西南民族神话的研究》、马长寿的《苗瑶之起源神话》、马学良的《云南土民的神话》《云南倮族（白夷）之神话》等影响深远的力作。
20世纪三四十年代的民族调查和研究，开启了中国学者以科学的方法研究活态神话的道路，也使这些神话从地方性知识转化为现代民族国家的公共知识。“地方性知识的挖掘，表现为地方性知识的调查、记录和分析，是对地方性知识的一种认知实践。……地方性知识拥有的社会功能和价值，不应只存在于理论，而应该通过某种方式应用到社会实践中，服务当地社会。”[3]当时的学者通过搜集与研究实践，将西南民族中带有超自然色彩的神话叙事纳入现代的学科知识框架中，使其成为了一种具有现代学科意义和国家象征的公共文本。民族调查报告的编制、相关学科知识的建构、象征意义的阐发与利用等对文本的形成产生了深远的影响。
本文不作纯粹的民族志研究，而是采取知识生产的考察方式，从整体性的视角考察西南民族神话经现代性表述，成为公共文本的转化策略，并探讨其产生的效应，以期能为探讨少数民族神话与现代民族国家建构的关系提供新的思考。
二 传统史志中的西南民族神话及其表述方式
中国西南地区有着彝、瑶、苗、傈僳、壮等兄弟民族，他们的民族神话构成了当地的地方性知识。这些知识深受云、贵、川、桂等地区历史传统和族群文化的形塑，呈现出了丰富的差异性，诸如同样是洪水后兄妹婚的神话，贵州下江地区的苗族不仅讲述这一普遍性母题，还介绍了兄妹诞下的后人分化为水族、苗族、壮族、汉族，并基于苗、汉两族的关系，解释了两个族群在居住地域、各自职业和娱乐方式上形成差异的原因；[4]而湘西地区苗族的版本则将兄妹婚叙事和当地的傩文化结合起来，将兄妹二人称为傩公傩母，且有以扔竹片、滚磨盘占卜婚配等情节。[5]这种差异性在不同民族之间相当明显，从中可窥得西南地区复杂的族群构成与丰富的文化传统。
作为地方文化的有机组成，这些神话呈现出浓郁的超自然色彩。在民族发展相对滞后的时代，这种超自然色彩尤其明显。在传承方式上，作为地方知识的神话“常以非正式、非文字或口耳相传的方式在当地居民的日常生活中渗透和传承”[6]，当地人在耳濡目染中传承，使神话逐渐沉淀为“只知其然，不知其所以然”的集体记忆。年深日久后，他们很可能已经不了解神话的原意和内涵，更不了解神话背后的运行动力，但神话仍然实实在在地在各自的民族社会生活中发挥着“社会宪章”[7]的作用。诸如苗、瑶、畲族对祖先神盘瓠的叙事，苗、彝族对于洪水后兄妹婚神话的讲述等，不仅构成民众认识世界的方式，还在维系民族生活方式、建构生活意义上有着重要作用。如由盘瓠神话衍生出的对犬的遵奉，以及狗脑帽、挑花围裙等苗族服饰、《盘王歌》等歌谣、《评皇券牒》等文献和盘王节等民俗文化，乃至于禁食狗肉的禁忌，至今还在不少苗、瑶族地区产生着深远影响。
知识是会转换与流动的，西南民族神话很早进入了传统中国的史志中。传统中国向来注重修史，但在正统观的统摄下，传统史书和地方志对边民的书写，呈现出鲜明的“华夷之辨”。相较于作为正统的中原王朝，族群、文化多异的西南民族往往被视作“化外之民”甚或“南蛮”。甚至在对西南民族的称谓上，也多使用“獠”“猺”等带有“犭”部首的蔑称。这些称号意味着野蛮落后，在文化上远远不能与发达的中原相比。
由于上古西南民族的史料相当有限，故史志的编写者不得不将超自然的神话纳入书写。现存最早的地方志《华阳国志》记录了大量的西南民族史料，其中包含不少神话传说，如关于“遂雄夷濮”的竹王、哀牢始祖“元隆”（九隆）等南方民族的族源神话。[8]南朝史家范晔尤其注重对神话的吸收，他参考《风俗通义》《搜神记》等素材，在《后汉书·南蛮西南夷列传》中形成武陵蛮祖先盘瓠、巴人祖先廪君，以及夜郎祖先竹王、哀牢祖先九隆等神异性的起源叙事。[9]
由于古代地理认知有限，身居高位的史官和文人通过各种传闻来了解西南，致使他们对西南边疆族群的描述往往不离传闻与想象，造成论述“大多是情绪型而不是理智型的”[10]。相关的叙事既保留了大量神话，但又借助这些神话来传播对于边民的偏见。诸如《后汉书·南蛮西南夷列传》在介绍武陵蛮时，便以犬类盘瓠与高辛氏之女结婚诞育后代作为族群的起源叙事，后接以大量武陵蛮与中原王朝的冲突记录，间或描述其（衣物）“制裁皆有尾形”“人如禽兽，长幼无别”的未开化形象，[11]突出其“异类化”和“拟兽化”的色彩，与中原的“冠带之民”形成鲜明对比。不仅体现了“先进”文明对“落后”族群的轻视与嘲弄，也折射出中原王朝对“未知之地”的戒备与贬抑。
史学家构建出包含大量神话的西南民族史。而从传统儒家不语怪力乱神的立场看去，西南族群的超自然叙事又是“好巫尚鬼”“怪诞不经”的。因此，在史志的书写中，往往要对其进行删改，诸如《后汉书》在转录《华阳国志》中夜郎祖先竹王的神话时，就仅保留了其剖竹而生的起源，删去了其所剖竹化为竹林、竹王破石取水等过分神异的情节，[12]以使这一叙事变得更符合崇实务本的史志书写传统。即便如此，仍遭到后世的批评，唐人刘知几在《史通》中就批判《后汉书·南蛮西南夷列传》对这些神话的征引是“言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之瑕，白圭之玷”[13]。
显然，在传统的王朝叙事中，西南成为了一个边缘化的“他者”，神话则成为想象他者的重要媒介。神话被用于对西南民族的污名化书写中，从而确立了“文明开化”与“野蛮落后”的二元对立。这种表述方式受到中原地区文化优越论的影响，服务于传统中国对于“华夷”秩序的认知，划定了中心与四夷的边界与等级观念。既然西南是“瘴疠蛮荒”之地，就需要中原的“教化”，由此形成从中原王朝的高地向四夷的低地传播文明的教化秩序。在相关历史叙事中，往往形成为数不少的“化夷叙事”，即某位中原地区的人或神以文治或武力教化西南等边陲地区民众，如《吕氏春秋·召类》说“尧战于丹水之浦，以服南蛮。舜却苗民，更易其俗”[14]，制造出文明与野蛮的等级阶序。
这种既利用西南民族神话叙事，又将其视为文化落后者的无稽之言的书写，成为传统官方史志中的典范叙事，并在后世影响深远，将西南民族描述为“缺少人间气息的蒙昧怪异、未经开化的各群落集团”[15]，直至民国初期，人们仍将西南地区目为“传说不一，真相莫名”的“神秘之邦”[16]。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
|
