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内容提要：妇女流动是缔结婚姻关系的重要方式，也是构建社会关系网络的基本途径和社会结构运行的基础。在我国西南民族地区，许多民族的通婚范围基本在一个既定空间中进行，由此也使其社会结构的运行相对稳定，从而保证了诸多传统文化的接续。然而，随着国家政策的变化以及外界拉力的作用，20世纪90年代以来，西南民族地区大量的民族妇女流出传统居住区域，向中、东部地区迁移，且多以婚嫁的方式流动。其结果是：一方面流入地民族成分不断增多，另一方面流出地则出现了婚姻拥挤等现象，并导致传统的婚姻家庭及社会关系发生了极大变化。
关键词：妇女外流；婚姻习俗；变迁；西南民族
中图分类号：C912 文献标识码：A 文章编号：1672－867X（2009）06－0039－04
对一些传统社会来说，婚姻是性别分工的一个载体，不仅表现在生产劳动中，也表现在生儿育女方面，同时，它还起到限制性竞争、规范社会秩序、扩大生存资源等功能，可以说，是一定社会结构存在和运行的基础。也正因为如此，许多民族社会对婚姻的缔结与承续都极为关注，并形成了许多约定俗成的规约。此外，与婚姻相关联的一系列文化事象还体现了其承载者的价值取向、习俗风尚、传统技艺等方面的内涵。婚姻习俗的变动毫无疑问会牵连与之关联的诸多社会文化事象。
我国西南地区是少数民族分布较为集中的区域，根据全国第五次人口普查资料来看，主体分布在该区域的少数民族达25个，且多为世居民族。在长期的历史发展中，这些民族形成了自己独特的文化，尤其是在婚姻家庭习俗方面，更是各具特色。20世纪80年代中期以前，生活在这一区域的许多民族仍然保持着传统的缔结婚姻机制。所谓“传统”是流于过去、现在与未来的一个概念，对它的定义也处于动态中。本文所言之传统，是指相对稳定的社会文化因子，并在一定的群体中获得共识与认同，同时对于人们的行为起到某种规范或指导作用，甚至是社会建构的基础。但由于传统变动不居的特性，当其在某种内因或外力的诱导下而发生较大的改变，并且成为一种社会价值取向时，必然会引发与之关联的其他社会文化事象发生变迁。20世纪80年代中期后西南民族妇女的大量外流就是这样一个能够引发某一族群社会文化发生变迁的重要因素。［1］对于西南许多民族社会而言，传统上，妇女流动是一个有序的过程，它所涉及的不仅仅是流动者本身，还关联着她的家庭、家族与社区，其中的逻辑远非“嫁”与“娶”的行为过程所能包含。妇女外流既是内外因素综合作用的结果，又是一定社会文化变迁之因。
一、通婚圈的扩大
通婚圈是因婚姻关系的缔结而形成的一定社会圈子，既可是地理范围的概念，也可以是人员流动的机制。一些学者认为，“通婚圈是影响通婚市场的主要因素之一，也是各区域之间进行交流的网络。通婚圈也称为择偶范围。一般来讲，通婚圈可分为两类：一类是等级通婚圈，即指一些人把自己的择偶范围限定在一定的阶层、种族、宗教和教育标准之内，以此为范围进行择偶；另一个类别是指地理通婚圈，即人们常说的婚域，它指的是通婚的地域范围。”［2］在人类学界，通婚圈是一个重要的研究领域，在许多学者看来，婚姻关系是民族社会建构的基础，而通婚圈又是这种建构的重要机制。不同的通婚圈，既是族群认同的一种表现形式，又是获取社会资源的一个途径，还是民族文化得以传承的载体。在交通不便、对外交流较少的情形下，许多民族社会都形成了相对固定的通婚圈。对于许多西南民族来说，其通婚圈主要表现为：民族内婚、村落内婚、支系内婚、相邻村落之间的通婚等。从中可看出，择偶范围既表现为族群意识、层级观念，也表现为空间地理要求。
民族内婚即以同一民族为优先择偶对象，只有在这一要求得不到满足的情况下，才会考虑其他民族。同时，在一些民族内部通婚的范围内，还保留着交表婚（姑舅表婚）的习俗，即异性同胞兄妹子女之间的优先婚，如彝族、侗族、苗族、拉祜族、佤族、哈尼族、纳西族、傈僳族、景颇族、独龙族等。他们往往视为之为“亲上加亲、雪上加凌”的好姻缘。水族民谣说：“表哥表妹正好恋，表妹不要表哥钱。牛圈起在田埂上，肥水不流外人田”。苗族俗话把姑舅表优先婚叫“姑姑女，伸手娶”，史书中将之称为“还娘头”。村落内婚是指村落内部不同家族的异性之间的通婚。村落是个自然空间，也是一个社会空间，人群的互动使这一空间充满生机，而婚姻在其中则起到连接不同家族人的作用。西南不少民族有“好姑娘不嫁寨外”之说，如哈尼族奕车支系女子外嫁，在当地人看来，多是那些有缺陷之人，传统观念认为，如与外族人通婚，死后都不得安宁。
西南许多民族产生上述婚姻观念的主要原因是：村落之间等级制的存在、与外界的隔阂、扩大群体势力的需要、相互间的支持、帮助和心理需求等。如对外界不了解，怕引入根骨不正者进寨，会给村落带来不吉，影响后代延续；村落等级方面，规定不同等级村落之间不通婚。过去一些侗族村寨有所谓“婚姻各分寨类，若小寨私与大寨结婚，谓之犯上，各大寨知之，则聚党类尽夺其产或伤命”。［3］支系内婚是指一些民族的亚群体内部的通婚。如居住在贵州省册亨县巧马镇纳贤行政村的三家寨白苗，通婚圈“几乎全部局限于本支系以内。本支系的无论居住多远也相互通婚，非本民族本支系的离得再近也不通婚。”［4］（Ｐ593）再如，广西田林县潞城乡各烟屯的蓝靛瑶也实行支系内婚，其支系内通婚率达95％以上。［5］（Ｐ308）通婚圈局限在一定的范围内，形成联络皆为亲的关系，成为黏合不同社区或村落的纽带，相互间提供了精神、物质等方面的支持，也成为认同的基础或表现形式。而造成上述通婚圈形成的原因是多方面的，如经济差异、民族间的文化差异、地理区位差异、历史上民族纷争、心理慰藉、亲属间的相互支持等，使民族间产生隔阂而导致通婚渠道不畅。由于传统文化长期以来对女子外嫁有一定的约束机制，故人们多不愿违此之大讳而失去社会资源，故而更多的是遵从。
然而，20世纪80年代中期以后，随着西南地区许多少数民族妇女的大量外流，这些民族传统的通婚圈被打破，族际通婚、远距离通婚成为司空见惯的现象，传统的婚姻网络也由此遭到破坏。往昔因通婚圈外的通婚而产生的心理压力、社会压力不复存在，有的甚至还以此为荣耀。如贵州榕江车江一带的侗族，长期实行族内、村内通婚，现在60多岁的老人大多为此类婚配。但20世纪90年代后，这种情形逐渐发生变化，不仅与外族通婚现象越来越多，而且许多女孩还远嫁安徽、江苏、山东、广东等省的汉族，同类选择不再成为出嫁女子考虑的条件，村民对此也从最初的不齿到默许，再到习以为常，甚至主动应从。族际通婚的扩大必然带来原有亲属关系的重组，村落内部的社会关系从原来的联络皆有亲和盘根错节也变得明晰，依亲属网络而建构起来的社会结构由此也出现裂变。
二、择偶标准的变迁
作为社会两种生产方式（物质资料的生产与人自身的再生产）之一的人口再生产，既是物质资料生产的承担者，也是物质资料生产的享用者。在世界许多民族社会中，人口的再生产往往是以婚姻为基础的家庭的主要功能之一，而择偶又是这种生产得以有序进行的重要先决条件。择偶是婚姻进行的第一步，选择谁为配偶，既关系到物质资料生产能否较好开展，又关系到人口再生产是否能顺利繁衍，同时，还牵涉到社会关系能否有序展开。故而，在许多民族社会形成了自己的择偶观和择偶标准，它们是该民族社会秩序正常运转的重要条件之一。“相夫看犁田，择妻看纺织”，“男人看田边，女人看花边”，从某种程度上反映了一些西南民族的择偶观。以耕田种地、纺纱织布为重要内涵的农耕生计方式是许多西南民族生存和延续的基础，亦是其构建文化体系的基本要素，配偶的选择不能置此不顾。此外，由于文化的趋同性，在选择配偶时，许多民族在遵循“同类匹配”的标准时，同样要顾及“价值交换”。具体来说，择偶标准多从家庭或家族与个人两个维度考虑。在允许的通婚圈范围内，对家庭或家族的关注集中在骨根是否正（即家庭背景不要是放蛊或有遗传病人家等）、经济状况是否好两个方面，而对个人条件来说，则更为具体，如相貌、持家能力、健康、品性等，如果具有某方面社区趋同的能力，如能歌善唱、手工较好等，也可作为优先选择的非必须条件。至于生活习惯、价值取向、教育程度等，由于社区文化的惯制以及类似的抚育习俗，社区的同质性较高，人与人之间、家庭与家庭之间的差距并不大。也正是这样的择偶条件，一方面塑造了人格的培养趋向，另一方面则维系了社区文化的传承，使民族文化长久保持着其固有的特色，即生计方式、抚育习俗、择偶标准共同维系了社区传统文化的运转。如果三者中任何一个方面发生变化，都会导致其他文化事象的变化，从而带来社区文化的重组或社会变迁。
任何民族社区都不是一个自在的空间，也不孤立于外部的环境，因此，通婚通常是以一定的空间范围为基础。20世纪80年代中期以来，随着国家改革开放政策的进一步深入，生计方式愈来愈多样化，外出务工、经济作物的种植、民族旅游业的开展等，无一不在改变长期自在的民族社区，逐渐动摇了千百年来所构筑的社会文化根基，同质的社会正被多元的价值取向所浸染。在这种情形下，择偶标准也变得虚无，与传统社会往昔的需求渐渐发生断裂。许多外流女子在选择配偶时，既没有看到所选男子本人，更对其家庭背景、经济状况、所在村落一无所知，至于男子的品性、相貌、健康状况、能力等等，只能是想象了。笔者在调查中曾问到一些外流女子的家人或邻里，许多人的回答是，既没有去过男方家，也不知到他家在什么地方，有的只知×省，稍好点还知×县，至于何乡、何村则不得而知。即使知道一些对方情况，也多凭介绍人虚实参半的说道。一些女子出嫁他乡，家人甚至都不知道，只是过了些年才有消息传来。还有的是介绍人给几千元钱后即将女儿嫁至他乡。择偶变得简单化，民间传统的择偶习俗、标准由此也渐渐消失殆尽。当一个社会没有一整套的价值标准来约束人们的行为时，人们不仅会迷失生活的方向，而且社会整合也变得松散无秩序，结果是社会结构的建构也失去了应有的根基。
三、婚恋习俗的变迁
在许多民族传统社会中，缔结婚姻关系有一整套的习俗／程式，如谈情说爱的方式，说媒方式，婚礼举行方式，以及婚后的夫妻关系、社会互动等，并以此来展现一桩婚姻的社会意义。就谈情说爱方式来说，可谓情趣盎然，如侗族的行歌坐月、布依族的郎哨、苗族的游方、傣族的“串姑娘”等。一般来说，在许多西南民族地区，青年男女的恋爱多以集体性的方式进行。当姑娘小伙子成年后，他们往往根据性别形成自己的一个活动圈子，有的还有“姑娘头”或“小伙头”领导年轻人的一些活动。在通婚的范围内，姑娘、小伙子们除了于节庆、生产活动时借机寻找意中人外，日常时间常常是一群女孩集中于某一场所，小伙子们也三五成群地会聚于该场所，大家说说笑笑，对歌弹唱，姑娘们还做些手工活，如刺绣、纺纱织布等，在轻松、融洽的气氛中，某对青年男女会渐渐产生爱意，并相互赠送信物。一旦关系确定后，男子则告知家人，如家人亦中意，即找合适的媒人前往说亲。媒人多是些有福气（如儿女双全、家庭和睦、经济状况较好等）或有声望、能言善道者，他们依习俗前往女方家说亲，或带酒，或带茶，在各种表面的托词下说到这对年轻人如何般配，双方家庭、家族如何又攀了门好亲戚等等，如此往返几次。若女方家也对对方满意，下一步则可合八字、对属相、看卦象等，如果都是吉相，即可定亲。定亲则意味着双方家庭确定了姻亲关系，社会网络由此而扩展。一般情形下是不允许任何一方悔婚的，否则会引起争端。暄婚后，在一些侗族地区，逢年过节男方家都要给女方及其至亲送东西，如肉、米等，以加强彼此间的联系。婚礼是一个人一生中最重要的仪式之一，既包含着个体角色的转变，也意味着社会关系的重组，还是文化传承、族群互动的重要场所，其过程及所展现的民族文化常常为“他者”所乐道。婚礼过后，一个新的家庭诞生，一个新的社会网络得以建构，个人也在此中成就了其责任、生活之意义及纽带作用。婚礼后，在西南一些民族如苗、布依、侗等民族中，还有“不落夫家”之俗，即暂时不与丈夫同居，而是返回娘家，待逢年过节才由夫家人接到夫家，如此往返一段时间，一年、两年或更长久之后才长住夫家。
然而，这些习俗均随着妇女的大量外流而逐渐消失。笔者在中学时代于侗族地区所见的行歌坐月、不落夫家的习俗没有了，在婚礼中对歌的场景也湮没在遥远的记忆里。由于许多女孩外流的方式较多，或在外打工后就直接到男家，或由掮客说和在未见男方面的情形下就贸然远嫁他乡，或者就自己跟着所谓的熟人直接到流出地，其婚嫁过程简单而直接，没有了往昔繁琐的过程和仪式，也无近地的亲属关系网络，过去因之而相互依存的习俗乃至民间技艺也随之而流失，如纺织、挑花刺绣、歌舞以及乐器制作等等，随之而流失的还有固有的一些价值观和社会联络体系。长此以往，民族妇女的外流必将对民族传统文化的传承带来极大冲击。或许有人会说，妇女远嫁是好事，但要知道，当这样的情形不是个别而是一个群体时，它给流出地的影响事实上远非民族风俗习惯方面，还将影响到社会秩序、社会建构、婚姻关系等的常态运行。
四、结论与思考
在一定文化荫蔽下成长起来的个体既是文化的携带者，也是文化的传承者。当这样的个体共同构成一个群体时，文化也因之获得存续的基础和滋养的根本。如果这些个体脱离其原有的生活环境，并以非群体的方式移居他乡时，原有的文化背景将不再成为其在新环境中生活资本，可能还是负担，她因此要将固有的一些文化因素放弃，转而学习并接受在新环境中生存所需要的东西，从而获得生存的社会资本。与此同时，她的离开，将会带走由先人传下来的文化。从纵向来说，个体是联系前者与后者的一个链条；就横向而言，不同的个体共同构成了特定时空的社会文化展现者，也是链接不同个体与群体的一个环节，尤其是对许多民族地区的妇女来说，当既定的通婚圈被打破时，也是其所关联的家庭、社会群体与传统社会网络关系的断裂，由此所带来的将是一个连锁反应，进而动摇着一定社会结构的基础。西南民族妇女的大量外流，尤其是婚姻方面向远距离、异域异族通婚的流动，在体现她们的能动性之时，必然也会使流出地的社会文化，特别是婚姻习俗方面发生一定程度的变迁，而婚姻家庭的变迁则又会引发社会结构的变动。“结构是社会系统中的各种各样的部分。在社会这个大容器中，其主要结构通常被认为是社会机制——家庭、政府、经济体系、宗教、教育，……较大结构中的每一个小结构和每一个部分都被认为是对社会运转和保持自身完事具有帮助作用。”［6］（Ｐ51）如果结构中某一部分或更多部分互不相容，或功能外移，社会系统的均衡将会被打破，从而就有可能带来社会文化的变迁。从西南地区一些民族妇女大量外流这一现象中，我们已看到了这样的社会事实。
与民族妇女大量外流相关联的问题可以说是一个系列联动，既与流入地社会经济发展水平和性别比失衡有关，更与流出地经济发展滞后、结构性压力紧张有关，还与国家政策的变动、交通条件的改善相关联。同时，由于大量妇女外流所引发的流出地社会文化变迁、婚姻拥挤、社会失范等现象，以及外流妇女在流入地的社会文化适应问题、权益保障问题等，亦应引起有关部门的重视。
参考文献：
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（本文原载《云南民族大学学报》2009年6期第39～42页）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】
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