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摘要：岳永逸系统梳理了民国时期燕京大学、辅仁大学的民俗学研究。他从学术“边缘”、小人物入手书写学术史，试图突破英雄史观和由果溯因的学术史写作模式，沉潜到民俗学史上被忽略的“边缘”“小人物”的学术世界。其中以杨堃为代表的燕京大学的民俗学研究，以“社会学的民俗学”为特点，而辅仁大学的比利时籍的司礼义、贺登崧则因其卓越的文化洞察力，而被岳永逸称为是“由外入内”的自家人——土著，更是具有开创性而且成果卓著的中国民俗学家。这些梳理以及形成的学术观点，对于完善中国民俗学史的学术拼图，呈现中国民俗学的总体样貌，具有重要的学术史意义。
关键词：岳永逸；燕京大学；辅仁大学；民俗学研究；社会学的民俗学；土著
1931年初，在法国求学十年、获得博士学位的杨堃，偕夫人从巴黎乘坐火车，经柏林、莫斯科、西伯利亚返回北平（今北京），怀着对民族学和民俗学的满腔学术热情，立志在北平的研究机构专门从事研究。无奈未受当时的中央研究院和北平研究院的聘任，只好辗转任教于清华、燕京等高校，直至1947年底受云南大学熊庆来校长之聘，出任云大社会学系教授兼系主任。
1948年8月，远在昆明的杨堃在上海出版的第六期《民族学研究集刊》发表《我国民俗学运动史略》一文，详尽地介绍了北京大学《歌谣》周刊时期、中山大学时期、杭州时期，以及中法汉学研究所、辅仁大学的民俗学研究，其中颇为深情地回望1938—1941年间他在燕京大学指导的19篇学士论文，予以特别推介，指出李慰祖的《四大门》、陈封雄的《死亡礼俗》（前八家村）、石堉壬的《性生活》（前八家村）、虞权的《住宅设备与家庭生活》等几篇报告与此前的民俗学研究相比较，这些论文均采取“实际研究的方法”，也就是“采用民族学家调查原始公社的方法亲入农村，与农夫结为朋友，过着农夫们的生活。从自身的体验与观察之中以取得实际的资料。大部分的论文全是这样得来的实际的报告。文献的材料仅是供参考与比较而已”，这种研究方法“在中国民俗学界及社会学界尚均未曾有过”，而且高度称誉这些成果的学术价值，“若与从前中大、杭州两处《民俗学丛书》相较恐亦是后来居上”
早在1936年，在北平通俗读物编刊社创办、顾颉刚主编的《大众知识》创刊号发表的《民俗学与通俗读物》一文中，杨堃就已经阐明其民俗学理念，极为推崇这种亲身体验与观察获得材料的研究方法。在该文中，他辨析了folklore的译名、民俗学的定义，介绍了民俗学在中国的发展现状。
关于民俗学的定义，他认为将folklore译为“民俗学”是相较之下最为妥当的。民俗学是研究民众的知识或研究民众的科学，是一门活的科学，其内容“总是在不断的演变与不断的进展中”。他特别注意到法国民俗学家山狄沃（P.Saintyves，1870—1935）、汪继乃波（Arnold van Gennep，1873—1957）、中国民俗学家江绍原等人的“民俗学”定义，他认为山狄沃的民俗学定义最为中肯，因为指出了民间阶级为民俗学的主要目标：“民俗学是文明国家中的旧传及其法则之科学。但它的主要目标是在于民间阶级。”汪继乃波的民俗学“是一门综合的科学，是特别以乡下人与乡村生活以及在工业与都市环境内所遗留的乡村生活之遗迹为对象的”，“在民俗学的各种定义中，这可算是一个较好的狭义的定义”。而江绍原则提议用“民学”代替“民俗学”。“‘民学’者，研究文化虽已升至较高的平面，然尚未普及于一切分子之社会其中‘民’阶级（及其所形成的更小群）之生活状况，法则，及其物质的经济的基础，观念形态，情感表现……及此等事实之来源，变迁，和影响者也。”
杨堃认为，自歌谣运动以来的民俗学，形成了不同的学术取向。周作人的民俗学是趣味的、文学的，而非科学的；顾颉刚在民俗学上的贡献，“认真说来，亦全是史学的而不是民俗学的”，他所领导的民俗学，是“史学的民俗学”；江绍原从事的则是神话学派的民俗学研究，与弗雷泽相接近。不过，杨堃对于既往的民俗学研究评价不高，“我觉得已往的民俗学运动的失败，大半是在于未能深入民间，真正的与民间生活打成一片。
鉴于以上定义和国内民俗学研究现状，杨堃从民俗学与民族学/人类学、民俗学与社会学的关系角度，提出了自己的民俗学主张。
首先，民族学/人类学与民俗学的区别与联系。二者的区别在于民族学/人类学与民俗学有各自的研究对象，野蛮社会的民俗学划归民族学（Ethnologie）或人类学（Anthropologie）的范围，而民俗学则是研究各文明民族或历史民族的民间社会及其习俗的科学；他还补充民俗学的研究对象“民间社会”虽以乡村社会为主，但亦应包括都市社会的下层社会。二者的联系是民俗学采用民族学家或社会人类学家亲身研究野蛮社会的“局内观察法”和整体论的研究方法，以此研究民间社会的物质文化与精神文化在内的整个生活，并要注意到它们彼此间的相互关系。他特别强调“不应再像旧日的民俗学者，仅研究民间生活的一方面，例如旧传，即算完事”。他还注意到作为生活文化的民俗与文字的关系，认为民俗学在采用“局内观察法”的同时，也需参考有关民间生活的各种文件，其中最重要的是通俗读物。通俗读物不仅是史学的辅佐，而且是民俗学的直接的材料
其次，他明确提出民俗学是社会学的一部分的观点，因而研究民俗学亦须要采用社会学的研究方法。英国人类学家布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955）的《对中国乡村生活社会学调查的建议》，为他的这一理念提供了学理支持。至于具体的研究方法，可以采用吴文藻的《中国社区研究计划的商情》一文所提出的原则和步骤。他还与吴文藻的“理论必须根据事实，事实必须符合理论”这一说法进行了严肃的商榷。他认为前半句没错，后半句则有问题。在实地调查时，“须要将一切的理论完全暂时地抛开。要让事实自己呈现出一个解释来，绝不能勉强事实，逼迫事实，使它一定要去符合我们的理论。因为‘理论必须根据事实’，所以理论才是活的，是可以改变的。事实则是客观的事实。我们如不能够改变事实，就只好去将就它，好让它给我们一个新的启示，如何能勉强它去符合我们的理论呢？
杨堃的民俗学主张，在今天已成常识。但颇为遗憾的是，杨堃予以高度评价的那19篇燕京大学学士论文，连同这些论文的作者及其学术研究，随着时移世易，人事变迁，在后来的学术史中终致湮没无闻。由于历史与学缘的原因，民俗学史的书写，一直以文学的民俗学、历史学的民俗学为主流，而视社会学的民俗学为“支流”，同时忽略外籍人士的中国民俗研究。从2013年发表《民俗学志与另类的中国民俗学小史：重读杨堃博士旧文》开始，岳永逸积十年之功，系统梳理民国时期辅仁大学、燕京大学的民俗学研究，发表了一系列有影响的论著。他从学术“边缘”、小人物入手书写学术史，试图突破英雄史观和由果溯因的学术史写作模式，沉潜到民俗学史上被忽略的“边缘”“小人物”的学术世界，阐幽发微，还原学术前辈们的生命历史，知人论世，试图完善中国民俗学史的学术拼图，呈现中国民俗学的总体样貌。
folkways／礼俗／活的成训
通过重点研读20世纪30—40年代燕京大学43篇毕业论文，加上另外42篇有所涉猎的毕业论文，岳永逸认为这一时期燕京大学的民俗学研究以杨堃、吴文藻、赵承信、黄石、黄迪为引领，是考现学与民俗学志的结合，追求科学、朝向当下，体现了民俗学的当下性、在野性、反抗性，实现了民俗学从史学、文学到社会科学的转型，形成了以燕京大学师生为代表的“社会学的民俗学”学派。
岳永逸的分析并未止于论文的内容，而是在中国自身的学术传统脉络以及中西学术交流的具体语境中考察那一段历史。他注意到，在这一时期，学术界引进的美国社会学家孙末楠（William Sumner，1840—1910）的Folkways与晚清新史学之风俗观之间的暗合，以及留法归来的杨堃博士之“活的成训”的民俗学构想，共同形成了燕京大学社会学早期传统中的社会学与民俗学的双重取向。在燕大的社会学研究传统中，民俗学与社会学交互并存、互为依托、互相影响。
1927年，社会学家孙本文出版的《社会学上之文化论》有一节介绍孙末楠的Folkways一书。1932年美国人文区位学大师派克（Robert Park，1864—1944）来华，在燕京大学讲学期间对孙末楠推崇备至。影响所致，1934年，燕大社会学研究生黄迪的硕士毕业论文即以Folkways为对象，黄迪在论文中归纳总结了孙末楠所阐释的民俗的特征，诸如社会空间的普遍性、时间上的传统连续性、习得的无意识性、整体一致性以及社会控制性，等等。他还辨析了孙末楠反复使用的重要概念folkways（民风）、mores（德型）、institutions（制度）之间的关系：其中民风即社会的民俗，那些为强有力的情操和信念所维护的民风，便成为德型，而德型中满足社会的基本需要，为理性所认识和机构所执行的，便是制度。一个社会的文化，是德型、制度和民风的总和。
更重要的是，李安宅、吴文藻、黄迪、费孝通等人，他们都创造性地使用和发挥了孙末楠Folkways一书中的民风、德型和制度等概念，既用来重释“礼”等本土概念，也用来界定乡土、非物质文化、民族性，等等，影响深远。比如李安宅就认为，中国的“礼”好像包括“民风”“制度”“仪式”“政令”和“民仪”（mores）等等，“礼”大而等于“文化”，小而不过区区的“礼节”。从费孝通学术的两个主要领域“乡土”和“民族”中同样也可以清晰地看到孙末楠的影响，其中孙末楠关于in-group和out-group的区别，影响了费孝通对于民族认同意识之功能的认识。岳永逸认为，晚清以来的知识分子继承了顾炎武的风俗观，邓实、张亮采、胡朴安等人的论述都强调风俗的“民族性”。这一观念的变化，虽然与孙末楠没有直接关系，但与孙末楠的民风、德型和制度三位一体、最终指向“民族性”的folkways的学说暗合，异曲同工，而进化论则是二者共同的认识论基础。
岳永逸发现，孙末楠用于界定“民俗”的生活、需要、行为、心理、兴趣、动机、情感、满足、本能、个人、群体、习惯等概念，在燕大学生的毕业论文中被广泛运用于界定“风俗”“礼俗”，这些创造性的运用，明显区别于文学的、史学的民俗学，别出新意，但却被大多数民俗学史所忽略。受晚清现代性与外来学术的双重影响，基于“风俗”“礼俗”的重新解释，燕大师生在社区民俗的研究中强调平视平民、强调当下、强调过程与互动，可以称之为“礼俗学”。比如，邱雪莪在毕业论文《一个村落社区产育礼俗的研究》（吴文藻指导）中明确指出，“礼俗”就是人类学家所说的“文化”，包括物质与精神两方面，流行于民间，常常代表一个民族从古到今的平民思想。如此表述，与李安宅在《<仪礼>与<礼记>之社会学的研究》一书中所界定的中国的“礼”如出一辙。“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件（人与物、人与人、人与超自然等关系的节文），又包括制度和态度。……‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神两方面。”
1937年，杨堃任教于燕京大学社会学系，使该校民俗学研究的整体面貌焕然一新。如果说此前的燕大民俗学研究以“礼俗”为中心，试图运用欧美社会学理论解释中国传统社会，是“社会学视野下的民俗学”，那么，随着杨堃的加盟，便脱胎换骨为“社会学的民俗学”，以“活的成训”为中心，实现了从对象到理论、方法和实践的自觉。
经过较为系统地消化吸收西方民俗学的理论之后，杨堃在1940年第2期《民族学研究集刊》发表了《民人学与民族学》一文，与1936年发表的《民俗学与通俗读物》相比较，对于folklore的译名、定义和对象，他已经有了更为清晰的学科自觉意识。
“民间成训”（la science de la tradition populaire）一词，可视作folklore的法文译名。杨堃认为，无论是“民俗学”还是“民学”，都无法准确地反映“folklore”的内涵与外延。有鉴于此，他提出使用“民人学”取而代之。杨堃将“民人学”定义为一种综合的研究，分为遗留、成训与民间生活三说，颇为详尽地讨论了民间生活说，还阐明了民人学与民族学之关系，为民人学提出一个新的定义。其中英国的泰勒、安德鲁•朗、弗雷泽等人都持遗留说。法国学派则将民俗学定义为研究成训的科学。1931年，山狄沃提出“民人学是文明民族内并特别是民间阶级内，成训与成训的法则之科学”。持民间生活说的学者则研究民间或民人之生活。山狄沃认为民人学是“文明社会内民间生活之科学”。虽然他始终认为民人学的观点仍旧是成训的观点，然而他已将民人学的领域大为推广。最后，杨堃指出遗留说和成训说都失之过狭，这已成现代学者一致的公论。
他认为以上唯有民间生活说可以采用，不过也有几点需一一辨明。
（1）民人学是否以民间的整个生活为对象？英国学者大半相信民人学是仅以一人的精神生活或心理生活为对象，而不过问其物质的或技术的一方面，比如班尼女士。但德国学者的观点则相反。德文Volkskunde的习惯用法，即是以民间的整个生活为对象，连民人的物质生活亦包括在内。汪继乃波1924年出版的《民人学》已将民间的一切制度，不论是心理的或技术的，只要是“民间的”就全划归民人学的领域了。但英国的民人学也逐渐扩大到与大陆各国相一致。民人的经济生活也属于民人学研究的对象。
（2）民人学是否仅以文明社会的民人为研究对象？班尼认为，无论是野蛮的或文明的，我们全能发现出古老的信仰、古老的风俗与古老的传说来。民人之科学的研究，便是要用现代的科学方法，将这些传统的东西加以正确的观察及归纳的推论。法国的汪继乃波、山狄沃，仅以文明社会的民人为对象。法国的莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）则认为野蛮社会也是民人学的研究对象。最能代表民人生活与民人文化的，乃是乡村而不是都市。民人学的研究对象是各文明民族的民间社会及其文化。
至于民人学与民族学的关系，法国的汪继乃波、莫斯、山狄沃等学者都认为民人学是民族学的一部分。而杨堃对二者的关系却另有看法，一是民人的生活，从许多方面看，都与野蛮民族的生活极相类似，两者的心理表现与文化形态，亦极多相类之处；二是民人学家要借助民族学的方法，民人学者之所以失败，全是由于工具的不完备。
在此基础上，杨堃将“民人学”定义为：用民族学的观点与方法，以文明社会之民人及其文化为对象的科学。其中的核心概念是“活的成训”。何谓“活的成训”？岳永逸概括为在一个社区，或人群中——农民与都市下层社会——正在践行的有着历史性的活态的生活文化，即“活的成训”。这种活态的群体性文化还支配、规训个体的身心、生命历程、日常生产生活，形成了群体共享的心性和惯习。
燕京大学的毕业论文，可以说是杨堃的“民人学”主张指导下的学术实践。这些论文采用民族学的局内观察法，在功能论、社会均衡论的整体观观照下，以“民”为中心，呈现社区的整体社会事实。岳永逸称这些文本是“以民为主体，对民的生活世界、文化与心性带有暖意的叙写——热描”。比如在邢炳南的笔下，平郊村的农具内在于村落社会之中，既具有服务生产、扩大经济生活范围、表现阶层分化的经济功能，也具有促进邻里和谐、服务婚丧、建筑、娱乐的社会功能，同时有制作、使用、修理等知识与技术传承的教育功能，还具有指向五谷丰登、祈求丰年的信仰功能。农具不再是静物，而是在人们的社会生活实践中具有不同功能、意义、价值，被人们赋予不同社会生命的物质。围绕农具呈现的整体社会事实，可以看到群体性的文化模式、惯习和集体心性。岳永逸将这些文本命名为“民俗学志”，其特点是偏重于叙述，以近乎“裸写”的方式，叙述作为有机体、社会制度、整体社会事实的“民俗”，文本中鲜活的人及其俚语、俗说和故事，以及穿插其中的图片、表格，共同构成了一种超文类的“文本”，同时具有了趣味性、可读性、资料性、文学性和学术性。可以这样说，“社会学的民俗学”理念指导下的民俗学研究，是以“热描”的手法，整体性地叙写“活的成训”的民俗学志。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：杨镕】
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