第二，系嗣制与统治地位问题。“母权制”一词最早出现于巴霍芬1861年发表的《母权论》，麦克伦南进而认为母权先于父权。后来摩尔根的《古代社会》一直到恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》都对“母权制”大加评介，至此，“母权制”的说法便产生了超乎想象的影响力。然而“母权”说缺乏充实的证据，母系与母权之间也缺乏直接联系。布洛克说：“摩尔根给人造成一种印象：以母方来计算血统与妇女的高地位之间有着直接的联系。这种联系得到了另一些学者的进一步强调，这些学者混淆了‘母方世系’（Matriliny）与‘母权制’（Matriarchy）两个概念，前者指以母方来计算血统，后者指由妇女实行统治”。在此，对“母系”与“母权”加以界定区分是很有必要的，因为“事实上，妇女地位与根据这一方或那一方来计算血统都没有直接的联系。纵然一个人不是因为其父亲是谁而是因为其母亲是谁而归属于某一群体，这也决不意味着妇女在该群体中享有高（或低）的特殊地位”。［10］（P83）澳洲一些部落中有母系，有父系，母系中妇女地位并不见得比父系中女子地位崇高或生活优裕，美拉尼西亚也是如此；英属哥伦比亚的特林吉人和他们的近邻都是从母系嗣的，但母族的权利却操纵在舅父手中，某种财产亦由舅父传至外甥；霍皮人和祖尼人也是从母系嗣，但家中首领是妻子的兄弟而非妻子；卡伊人母系社会中，酋长为男子，行父传子制；即使在最令人称道的易落魁母系社会里也没有一个女子能在部落联盟的最高会议中占一席，这是一个不可抹杀的事实；非洲有女性的统治，但她们的出现与系嗣制却无关联，对于一般的土人妇女的地位也不发生影响，正如卡特琳女皇之不影响俄国农妇、武则天女皇虽位至九五之尊却不能代表中国整个妇女地位的崇高。在一些地方，妇女尽管有地位但并非是完全的统治者，如阿萨姆的卡息人中女子地位很高，具体表现为：房屋、田产、传家的珠宝首饰并由母系继承，母传女；甚至有一个地方大祭司的职务也由女子承担。尽管如此，家庭中的家长仍然要推她的长兄，而且当一个丈夫在从妇居之后另建立家庭时，他也就成了家庭中的主脑。［7］（P226—228）这些材料表明系嗣制并不能决定其在社会中的统治地位，即母系制并不能必然引起母权统治，即使在妇女地位较高的社会中，也不能必然得出女子居于统治地位的结论。事实上，林惠祥早在20世纪30年代初就指出：“真的母权即女性统治却从不曾在任何社会中发现过。‘母系’即女性世系非不普通，但这应该和‘母权’分别。”可惜的是这一认识并未引起学者的重视，我国早期一些学者总认为母系社会必然是女酋长，甚至有人由此说黄帝是女人。

妇女地位问题是一个十分复杂的问题，将任何一个抽象的普遍原则用来解释或研究它都是不科学的。人类学近一百多年来的发展使文化多样性的原则被越来越多的学者所接受，这一原则启发我们在思考问题时不要局限于某一假设，我们必须放宽视野，从多方面来进行分析。“母权说”者常以种族繁衍、血缘认同和女性的经济地位几个要素立说，若细加考究就不难发现，妇女在种族繁衍中的社会功能即使在父系社会里，“也仍然得到男性成员的充分承认”。［13］至于血缘认同，上面已列举说明这也不足以使“母权说”成立。至于经济方面也不是绝对的。如在南非和南美洲，那里耕耘收获之事均由女子从事，她们在经济生活中扮演重要角色，可是她们的社会地位虽不至于太恶劣，但也不能不说是卑贱的；在维达人和安达曼群岛人的渔猎部落社会中，妇女对于食物供给尽力甚微，然而其社会地位与男子平等；在班图族中，妇女是耕种田地的生产者，但地位较低，她们虽不至沦为奴隶，但也不是男女平等；［7］（P231—232）在我国云南德宏地区的傣族中，妇女担任了2／3的生产劳动，可是社会地位在旧社会一直很卑贱。［11］（P82）这从古文献中也可看出一二，明代钱古训在《百夷传》中记载了500年前的该地傣族：“其俗贱妇人，贵男子，　耕织徭役担负之类，虽老妇亦不得少休”。由此看来学者采用进化论之说，简单地以女子经济地位的衰退来说明母系社会的消亡，不能不说是存在问题的。要之，妇女地位决不以是否居于统治地位来衡量的，她们在社会中的待遇、法律地位、参加公共活动的机会的多寡以及劳动的性质和范围都是要进行考察的方面，罗维教授说，“男女关系所生情况是多方面，特别重视某一方面是危险的”。［7］（P225）他在这方面的探索是具有启发意义的。

（三）

国内学者在进化论的误导下经常用两条材料来论证“产翁制”是母权向父权的过渡：（1）“民知其母不知其父”；（2）“伯禹愎鲧”。这样一来材料的理解就显得很重要了。

第一、“民知其母不知其父”，在现存文献中最早见于《商君书·开塞篇》：“天地设而民生之。当此之时，民知其母而不知其父”，又《吕氏春秋·恃君览》说：“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父”；《庄子·盗跖》云：“神农之世……民知其母，不知其父……无有相害之心，此至德之隆也”；班固《白虎通》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父……伏羲因夫妇正五行，始足人道”。这些言语具有鲜明的意识形态目的：法家在进步历史观的支配下，通过抨击太古无君的混乱无序，申说有君的优越性，从而论证君道产生的原因及存在的合理性；道家则以退步的历史观为前提，叙说远古世风的淳朴以此批评黄帝以来战乱不断、人心不古的情形；班固则是在儒学取得尊宠的时代背景下以此来论证儒家“三纲六纪”的合理性。在此还须留意的是古文献中关于边地少数民族的记载，《文献通考·四裔考》说：“乌桓者，……怒则杀父兄，而终不害其母，以其母有族类，父兄无”；“獠，……至于忿怒父子不相避，…若杀其父，走避于外，求得十狗，以谢其母，然后敢归”。国内学者多将母系与母权相混淆，并用这则材料论证母权制的存在，翦伯赞在《先秦史》中并未区分二者的不同，他说：“母系氏族社会存在于中国史上之野蛮下期与中期”，“随着财富的增加，男子在家族中的地位愈来愈比女子重要。为了使他的子女，获得从他继承财产之权，于是非先把母权制废止不可，而母权制竟被废止了”。［12］（P107）最近看到有学者对此说提出质疑，认为“知母不知父”，在原始部落社会中也不是普遍的现象。［13］（P106—107）应该承认一夫一妻或一段时期相对定的配偶关系是很古老的，父亲的身份也并不难确认，原始时代的婚姻并非是乱交（杂婚），人类婚姻起源于普遍杂交只是古典进化论的假说。王岁孝在《中国婚姻史上的杂婚和血婚问题》中从动物社会学、人类学和古籍记载中的性自由、古籍传说和民族调查中的兄妹通婚、文献传说中知母不知父、考古发现、亲属称谓六个方面考察，认为这种说法“在全世界范围内缺乏坚实的证据”，“对这一在人类学界已无足轻重的理论，中国婚姻史学界若不进行深刻的反思，很可能还会支配21世纪的研究工作”。［14］事实上，在母系社会组织中，人们也有其确认父亲的方法，如托达人通过“献弓”的仪式来确认谁是这个孩子以及其后孩子的父亲；南太平洋的毫克斯列岛的莫塔人以支付接生婆的巨额费用来确认孩子父亲的资格。人类学家基辛曾说，“父亲”的角色有很大的灵活性，可以赋予不同的人，例如母亲的丈夫，母亲的性配偶，法定的丈夫，赐予我们生命的人等，甚至在努埃尔人或达荷美人那里，其中这一角色也可以是女性。［15］再看翦老所用的关于乌桓的材料也可以看出他们也并非不知父，其杀父不杀母是因为其母有族类而其父无族类的缘故。这至多只能说明当时乌桓尚处于母系社会，而不能说是只知其母不知其父，更不能说当时是母权统治。这种材料用于说明当时的社会风俗则可，用于证明“产翁制”以及从母权到父权的过渡则不可。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】