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[李明洁]哥伦比亚大学“纸神专藏”中的娘娘纸马研究
  作者:李明洁 | 中国民俗学网   发布日期:2022-01-02 | 点击数:6425
 

  三、北京的娘娘纸马与生育风俗

  纸马与民俗生活的关系,本是纸马研究的核心议题。北京纸马是北京民俗的形象载体,已是业界的共识;而通览这一命题的相关文献,往往多例举而不能全景呈现,图像多源于文献而非文物,尤其突出的是缺乏论证——某个时候会用某个纸马,是举例了的;但是以纸马作为载体的那个仪式却被抽空了。民众为什么要举行那样的仪式,仪式的过程如何,盛行那个仪式的社会背景又如何?诸如此类的关键问题,是非常需要回置于纸马曾被使用的日常生活情景中去描述去论说、去钩沉去显影的。

  如前所述,哥大纸神中齐整的娘娘纸马系列以及充足的生育仪式的历史田野文献,为北京1930年代的生育风俗的历史性“深描”提供了可能。这种倒溯的思路,以纸马为纲,借由回填以往研究中被抽空的仪式细节,可以揭示出富有历史性情理的三组关系,呈现出具有地方性色彩的生育风俗,从中可挖掘出关涉生育知识、家庭观念和社群动员等等相互依存的地方性知识。

  (一)个人与家族

  生育,在中国民间的观念中从来就不是母亲一个人或者一对夫妻间的私事。所谓“传宗接代”的说法,已经蕴含了这件事情的家族性。《灵感天仙圣母九位娘娘之位》的背景人物可以帮助我们一窥生育之家族性的堂奥。在这张纸马上的“天仙娘娘”左手边“眼光娘娘”的旁边,是主管如厕的“三姑夫人”、监管一日三餐的“灶王”爷和家宅所在地的“土地”公的神像;右手边子孙娘娘的身边则是“门神”、“户尉”和“井泉童子”。这些神像与一家人的吃喝拉撒、门户安康紧密关联,生儿育女的大事也务必拜托他们关照求安。这张纸马的下面一排,居中的木盆中有五个麟儿在嬉戏,画面靠左是“痘儿姐姐”和“王妈妈”,靠右是“痘儿哥哥”。李文海编辑的《民国时期社会调查丛编》收录了1939年发表的周振鹤所撰《王三奶奶》,“王三奶奶的势力,只在京畿一代的匹妇心中;而她的被立庙崇拜,却在民国四年已有相当的香火了。”这位“用针灵和人治病的虔婆”与照应婴幼儿天花麻疹的痘儿哥哥和痘儿姐姐一道,都是疗愈小儿常见病的保护神。通观上下两列背景神祇,虽不是这张纸马上的主神,却分司祈福和祛病的两大职责。一个孩儿的生养要惊动如此之多的神灵,更何况家族宗亲了。

  生育的家族性在“床公床母”纸马(NYCP.GAC.0001.0016)上别有一说,尽管它不属于娘娘纸马之列,但是它上面的娃娃却有六个,是生育类纸马中娃娃像最多的。“婚房中床前的小供桌上要摆上这张纸马和贡品,新人要对着他们拱手拜祭。床公床母不仅保佑他们生儿育女,而且还会护佑婴儿。”另外,按照富平安的记录,在1930年代的北京,婴儿洗三礼和起名字的时候还要祭拜,除夕也要祭拜,甚至有的家庭每月初一都要祭拜。可见床公床母在家庭生活中的地位之重。“婚礼拜床公床母,是希望保佑新婚夫妻从此鱼水和谐,婚姻美满,续娶填房更要拜床公床母,希望默祐死去的前妻鬼魂不要再来干扰新夫妇。等到婚后生了小孩,聚在产房里设床母的神位来拜祭,是感谢她保佑母子平安。”郭立诚的这个总结较为全面,其中关于再婚夫妇的一句尤其体现出家族性的强大传统。

  (二)人道与天意

  哪怕是举全家族之力,后代的繁衍却仍然是不以人的意志为转移的。这在生育的受孕环节表现得尤为凸显。除了天仙娘娘是总管外,在这一阶段,子孙娘娘与送生娘娘举足轻重,观察她们在民间话语中的表现,对于讨论1930年代北京人对生育活动中天人关系的理解颇有助益。

  “子孙娘娘负责决定把孩子送到贫富贵贱不同的家庭”,“在庙里,子孙娘娘的旁边坐着她的夫君送子郎君,他的膝下有很多陶或瓷的小娃娃”,他的职责就是把妻子决定送出去的孩子落实到某个指定的家庭。“他把娃娃交给有五根竹管的五云真人,每根里有不同颜色的云彩,预示着未来的特殊命运:生而贫穷、生而富贵,生就高官等等。他把即将出生的婴儿的灵魂包裹好,再交给送生娘娘”,“然后,送生娘娘把娃娃护送到指定的家庭里去”。可见,从分配名额、预判命运到落实到户,受孕真是个“人命天定”的复杂过程。

  对怀孕现象的这套民间信仰的说法,当然受前科学时期受孕知识不普及的影响,但也包含着普通民众对人道和天意关系的微妙说道。生不生得出孩子,以及能生出什么样的孩子,并不是新妇一人或者夫妇俩可以决定的,而是与前世今生的大家族的功德和轮回紧密相连的。“子孙娘娘对母亲的品行有所要求。如果孩子好,有教养,那是因为娘娘知道孩子的母亲很好。如果母亲为人不好,比如有偷窥癖,就给她个不怎么样的孩子。如果流产了,那准是母亲举止不当。如果媳妇不孝顺,她就会难产。如果母亲是个贼,子孙娘娘会给个好孩子,但不出数月就会夭折。”富平安记录下来的这些,并不是体制宗教的教义,而是百姓浸润其间的民间信仰实践。“孩子的出生体现了人间与天堂‘超自然’世界的结合,于是孩子与家庭的关系被阐释为奖与惩和给与取的关系。”对难以预测的生育结果,这些“民间话语”所反映的,与其说是一套有关生育的民间信仰,不如说是民众对自我生活伦理的某种解释(解说乃至开脱);甚至在很多意义上,就是以信仰为载体的道德教化。

  (三)生产与养育

  从时间的轴线来看,北京娘娘纸马上的神祇,管辖着生育的不同时段。除了天仙娘娘是总管外,怀孕阶段,子孙娘娘与送生娘娘扮演着重要的角色;眼光娘娘由于特别重要,也是孕期的被祈福对象。生产关口,则有催生娘娘。养育阶段,奶母娘娘、王妈妈和床公床母负责婴儿的日常照料,斑疹娘娘和痘儿哥哥、痘儿姐姐在小儿染病时要一起照拂病儿。引蒙娘娘和陪姑娘娘则要负责幼儿时期的监护。借助纸马上娘娘护佑职权的不同,百姓将混沌一体的生养过程划分为多个相互衔接且互渗的步骤;这种形象通俗的做法,对于民间社会来说,相当于生育知识的生动普及,它们清晰地告诉新妇:生孩子不是一次偶发的瞬间的行为,而是一个长久的辛劳的过程。

  关键的生产关口,相关的纸马有二。生产或者难产时要拜“催生娘娘”在情理之中,而“送生娘娘”的祭拜仪式则隐含着不少“人之常情”。“临盆前数日,要请送生娘娘的纸马回家,还要请上一顶轿马、一把纸伞和一位佩弓带剑的纸人。纸轿和纸伞是为娘娘护送婴儿到新家的时候用的,纸人是防备恶魔的。娘娘纸马端放在案中,轿马和纸伞各放一旁,佩弓带剑的纸人挡在前面。子夜,一名干净聪慧的小童带着所有这些纸物件去到庙门前烧化后回家,一朵红花或者一张印花的红纸再张贴到房上,这样送子娘娘就知道是谁家奉献了轿马和纸伞。孩子安然降生后,再去送子娘娘的庙里烧香。”通过富平安的记录,我们看到在临盆前后,家庭通过筹划相关仪式,给产妇所做的心理准备和调适;也看到对街坊的公示告知,带有拜托关照和邻里协调之意。

  在养育的过程中,“陪姑娘娘”是专为女孩设置的。“陪姑娘娘是女孩的守护神,女孩为了长得漂亮,从四岁就开始拜她。陪姑娘娘还特别在意女孩的指甲。订婚的时候要拜她的纸马,否则,婚礼的轿子里就会遇到麻烦。敬拜的供品要有‘核桃’,是说新娘会对公婆‘和气’;要有‘白玉’,是希望‘白头’到老;要有‘花瓶’,祈福‘平安’。陪姑娘娘纸马要放在新娘的头饰里,婚礼结束揭开盖头,要取出纸马焚化,小心保存,包好后压在婚床的褥子下面。陪姑也是鸳鸯的保护神,它们从不分离,是婚姻美好的象征。”这些女孩从四岁开始就要遵守的规矩,无疑是对女孩仪容品行的日常规范。婚礼时的祭拜,“做规矩”和“祈福”的意思也很明显。为女孩及其成长专设一位娘娘,意味着民间社会对于女性之于家庭的作用之认识不可谓不重视,而规矩做得如此之早如此之长,也颇可玩味。

  四、民间信仰:知识、教化与组织

  民间信仰之重要,在于它看似崇拜天上的神灵,实则关注的是地上的日子。“普通民众采取超人间力量的形式来支配他们的日常生活,他们赋予那么多的神灵以多么强的意志和多么大的权能,他们遵照诸神众灵的旨意和天意注定的命运在安排自己的日常生活和采取他们的行动”。哥伦比亚大学东亚图书馆“纸神专藏”中相对齐整的北京生育类纸马所反映出的娘娘崇拜系统,就是一个颇具代表性的例子。上文以这套纸质祭祀仪式用品为经纬,参照该时期相关文献,还原了部分纸马的相关崇拜仪式,从而约略窥视到了1930年代北京地区生育风俗的概貌。

  北京娘娘崇拜系统,凭借分工明确、等级井然的各色娘娘纸马,形象生动地阐释了在1930年代北京盛行的所谓“生养规矩”,涉及“个人与家族、人道与天意、生产与养育”等多重社会认知和伦理关系。“妇女将妊娠、分娩、产褥期以及诸事顺心,但是也将与此相连的疾病、死亡以及其他的不幸,如孩子的死亡、畸形或者又生一个姑娘,视作命运的安排,幸与不幸或者奖与惩。然而她们不是屈服于这一命运,而是设法运用一切她们所了解的可供使用的手段对其施加影响,使之有利于自己。她们的行为方式,口头流传下来的习惯,以及恰当地利用这些妇女事务的知识就是对带来不幸的灾祸的抗争以及为争取自己的安全和孩子的生存而斗争的表现”。从人类学的角度来看,这套“人情世故”,本质上已经是“个人和团体凭藉以活出他们生活方式的‘意义结构’”,“凭藉其能动性对意义结构加以型塑、沟通、灌输、分享、转变和复制的‘象征与象征体系’”。这些由纸马为载体的“象征体系”构成了与生育知识、家族观念和社群动员等相关的某种历史性的地方性知识。

  可见,民间信仰在特定历史情境下,确实具有知识传播、道德教化和社区组织的功能。本文不妨再举一个突出的例子,即1930年代前后北京的“斑疹娘娘”纸马及其供奉仪轨。1927年入春后,北京得天花病的约有5万人,以小孩子居多。中央防疫处在北京城内各处设立施种牛痘处,不收费用,“以便贫民得些实惠”。1929年南京国民政府卫生部公布《种痘条例》。1932年3月,北平市教育局卫生教育委员会决定,自当月14日起全市各小学校学生一律施行种痘。在政府上述政策下,为何1931年北京“人和纸店”仍然热销斑疹娘娘的纸马呢?恐怕笼统地“用科学不昌明、民众迷信和政府不作为”来解释就有些过简了。1927年江绍原探寻书本之外有关“痘疮之俗说俗行”,“写家信时向朱玉珂君道及我的研究,不久她便将京兆顺义县乡间的痘俗向女仆杨妈问明记下”。另有叶氏记下的淮安天花风俗,但都是关于出痘后小儿的照顾,依今天的理解,多少有些道理。比如,明确“自出花日起至第十二日止,为危险之期”,“由一朝起,在病人的房里供着痘神的牌位……每天进香三次(早、中、晚)或两次(早、晚)”,“门上挂红布表示喜事之意;又凡生人来,见挂红即可止步”,“若小儿天花发痒,时以手抓,则家人应念曰:‘花儿哥哥,花儿姐姐,照应着’,如是便可止痒”,“出花后第十二天为谢‘花娘娘’之日,将纸马一付焚于十字路口”。要拜斑疹娘娘,日常的看护也就因此安排好了档期;祝祷痘儿哥哥和痘儿姐姐,多少有心理安慰和疏导之效;供奉痘神牌位、焚化斑疹娘娘纸马和挂红布等仪式,起到了提醒、知会、拜托亲友邻里的作用,也达到了警示和免疫的效果。种牛痘作为当时先进的技术,确实科学,缺憾的是只有预防之功,却无病中照拂之须知。在这样的意义上,拜祭斑疹娘娘也就有了特定历史时期的前提、秩序和内在根据。

  “正是大量的宗教象征,它们交织在某种有序的整体之中,形成了宗教体系。对于那些信仰某种宗教的人来说,一个宗教体系似乎是在传递着真正的知识,而这些知识是生活展开所必需的基本条件”。我们进而可以推断,民间信仰与日常生活之间存在着互嵌甚至同构的关系。类似于“辅助记忆物”的纸马,为后人保存了“一个记忆遗迹的系统,一个使个体能够生活在这一传统中和被归属的标记系统”,“记录下道教和中国传统民间文化的现有遗迹很有现实意义,且带有悲剧意义上的紧迫感”。尽管北京民间娘娘信仰系统,作为交往记忆已经部分消亡了,但是通过阐释保存下来的北京娘娘纸马,追溯这些文化“辅助记忆物”的“历史物质性”,可以“同情地理解”过往人们的生育风俗乃至日常生活。正是这类作为文化记忆之系统的存在,才能使人们对本民族的过往怀有“温情与敬意”,并以深层的文化自尊走向未来。

(本文发表于《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第6期,注释从略,详参原刊)


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