历史民俗学

　　以上三场战前战后的分析让我们看出，墨子借用了一系列的神话母题论说了战争的合理性，成功论证了“若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也”的命题。墨子对夏禹诛三苗、商汤诛夏桀以及周武王诛殷纣王的叙述，政治倾向性很明确，完全是一次类似于洪水乱灾之后的拨乱反正行为。需要追问的是：墨子讲述此事是原创还是因袭？如果是因袭，那么墨子对于事件的叙述有没有删减，或者说有无增加神话成分？如果有的话，那么墨子这种“再创作”的特色，就是一种墨家建构，完全符合神话历史建构的特点。

　　首先是大禹诛三苗，较为详尽的是《书·大禹谟》中的记载：

　　帝曰：“咨，禹，惟时有苗弗率，汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰；“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天。于父母，负罪引慝。祗载，见瞽叟，夔夔齐栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗？”禹拜昌言，曰：“俞。”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬，有苗格。(12)——《书·大禹谟》

　　除此之外，《韩非子·五蠹第四十九》、《太平御览》卷四引《金匮》等典籍均记载了三苗的失德以及禹跟三苗之间的战争，我们可以看出墨子的叙述增添了很多神话因素。首先是渲染有苗氏掌权时的天地混乱、四时失调；其次是动用神人和圣物来说明大禹行为的合法与神圣性。相反，其他典籍中记载的最多的是关于“德”的问题，即大禹有德，三苗失德，这是影响战争胜利甚至是否开展战争的前提，德行丰厚，甚至能不战而胜。

　　其次是商汤诛夏桀。同大禹诛三苗一样，司马迁在《史记·殷本纪》则详实地记载了商汤诛夏桀的整个过程：

　　当是时，夏桀为虐政淫荒，而诸侯昆吾氏为乱。汤乃兴师率诸侯，伊尹从汤，汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀。汤曰：“格女众庶，来，女悉听朕言。匪台小子敢行举乱，有夏多罪，予维闻女众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。今女有众，女曰‘我君不恤我众，舍我啬事而割政’。女其曰‘有罪，其奈何’？夏王率止众力，率夺夏国。有众率怠不和，曰：‘是日何时丧？予与女皆亡！’夏德若兹，今朕必往。尔尚及予一人致天之罚，予其大理女。女毋不信，朕不食言。女不从誓言，予则帑僇女，无有攸赦。”以告令师，作《汤誓》。于是汤曰“吾甚武”，号曰武王。桀败于有娀之虚，桀奔于鸣条，夏师败绩。汤遂伐三嵏，俘厥宝玉，义伯、仲伯作《典宝》。汤既胜夏，欲迁其社，不可，作《夏社》。伊尹报。于是诸侯毕服，汤乃践天子位，平定海内。(13)

　　此外，司马迁在《史记·夏本纪》中也简单概括了汤灭夏桀一事。不过司马氏的“秉笔直书”跟墨子所言完全不一，并未有如《墨子》文本中诸多神话母体的加入，但也突出强调了德的重要性。

　　最后是周武王诛殷纣王。《史记·周本纪》对于战争的描述颇为详尽：

　　九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。为文王木主，载以车，中军。……武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。……二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野，乃誓。……尹佚筴祝曰：“殷之末孙季纣，殄废先王明德，侮蔑神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于天皇上帝。”于是武王再拜稽首，曰：“膺受大命，革殷，受天明命。”武王又再拜稽首，乃出。(14)

　　武王伐纣中最有名的便是牧野之战，除《史记》外，《逸周书》也有比较全面的记载，虽然这两本史书中没有墨子提到的那些神话，但是也强调了两点，一是德，二是受命于天。值得注意的是，周武王在灭商纣王时，商纣王的周身焚玉值得关注。《逸周书》中说“商王纣取天智玉琰，身厚以自焚”；(15)《史记》中说“纣走，入登鹿台，衣其宝玉衣，赴火而死”。不仅商纣王临死不忘携玉，即便周武王也是对宝玉情有独钟：“武王乃裨于千人求之，四千庶则销，天智玉五在火中不销。凡天智玉，武王则宝与同。凡武王俘商旧玉亿有百万。”这里隐约可见玉与王权、玉与德、德与受命于天等都有着神秘的联系。这里留待后文详析。

　　通过以上不同文本对夏商周三代最著名的三次攻伐历史事件的对比，我们可以看出墨子论说其非攻思想时，对历史记载进行了取舍，通过神话性的再创作，使之成为体现天命神话的正义战争代表。那么，究竟司马迁这些人所记载的历史是不是就是真正的历史呢？顾颉刚在《中国上古史研究讲义》自序一中说到：“只有司马迁和崔述，他们考信于《六艺》；凡《六艺》所没有的，他们都付之不闻不问。这确是一个简便的对付方法。但《六艺》以外的东西并不曾因他们的不闻不问而失其存在，既经有了这些东西，难道研究历史的人可以闭了眼睛不看吗？况且就是《六艺》里的材料也何尝都是信史，它哪里可以做一个审查史料的精密的标准呢？所以他们的不信百家之言而信《六艺》，乃是打破了大范围的偶像而崇奉小范围的偶像，打破了小势力的偶像而崇奉大势力的偶像，只挣得‘以五十步笑百步’的资格罢了。”(16)可见，司马迁的创作也未必就是完全遵照历史原目，只能是接近历史，也属于一种神话历史。只是跟墨子的神话性再创作相比，墨子建构的历史要更为神话化了。

　　综述之，在书写历史的体制内，没有真正的历史存在，有的只是神话历史般的建构。这就需要我们在重读经典时，必须以神话历史的眼光切入，只有这样，才能读出作者创作文本的真意和要意。

　　二、玉、德与受命于天

　　墨子通过夏商周三代三大战役的神话性再创作，完成了对“诛”的神话历史建构，在墨子的建构之中，他用到了诸多神话母体，而所有的神话母体又都说明了一个问题，即攻伐是受命于天的行为。能受命于天的前提是“务德”“有德”，一旦德行够厚，不动干戈，都能战胜，如禹“修教三年，执干戚舞，有苗乃服”“行德三年，而三苗服”。强调德的重要性，这跟司马迁等人记载的又有了吻合。

　　德作为一个关键词，先秦诸子均有过阐述，如庄子“在为他的理想世界和理想人格命名时都曾用‘德’这一概念”，“单独使用的‘德’字更多达140多处，与‘道’连言的‘道德’一词在外杂篇共出现了16次”。(17)老子的《道德经》更不用说，书的名字就含有“德”，“《道德经》中‘德’出现了30多次，‘道’则有60次。这种一比二的比例也大致保持在《庄子》中”。(18)孔子更是将“德”跟“仁”并举，视为最核心的理念之一。

　　那么墨子提倡德跟儒道两家是否一样呢？他的“德”内核是什么？先看看《墨子》文本中提到的“德”：

　　“是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，大德不尧尧者，乃千人之长也。其直如矢，其平如砥，不足以覆万物。是故溪陕者速涸，逝浅者速竭，硗埆者其地不育，王者淳泽不出宫中，则不能流国矣。”(19)

　　“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(20)

　　“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，……故当是时，以德就列，以宫服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。”(21)

　　“子墨子曰：‘今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然。’”(22)

　　很明显，墨子口中所谓的“德”是圣人的一种品质，只有拥有这种品质才能够威慑四方，统治天下。这样看来墨子的“德”跟儒家有接近的一面，即行德是得天下的不二法宝。“‘德’作为中国传统文化中的核心概念，是同伦理道德与政治密不可分的，其对于今天的影响仍在。法治和德治属于制度体系的不同层面，二者并行不悖，这是有着悠久文化传统的。但从字源上看，‘德’字的甲骨文字形最初就是表示行得正，那么有德的人就是受命于天的。”(23)除了字源学上的依据，“在青铜器铭文中，被世袭传递的‘德’的总根源来自上帝，即‘天’。……如刘华夏与其他一些学者已经观察到的那样，‘命’也载有‘先天禀赋的德性’之意，在西周青铜器铭文中，‘德’与‘命’常常通用。更明白地说，在西周早期铭文中，周王从先祖继承下来的由上帝或天降临的‘正德’，已经变形为‘天命’。”(24)然有德之人虽是受命于天，但要让人去相信君权是神授的，要想使君权合法且长久，还必须有“受命”的仪式，即通神的媒介和象征神权的圣物做支撑，这样才能构成一整套的君权神授的神话叙事。恰如《墨子》中夏商周三次战役中，大禹、商汤、周武王都是有德之人，然而光有德还不行，要使战争更加合理，必须加入“受命于天”的仪式，否则即便如“诸侯皆曰：‘纣可伐矣’”，武王的回答仍是：“女未知天命，未可也。”

　　墨子在构建的关于三次战役的神话历史中，提到了天受命的途径，夏禹诛三苗中是“禹亲把天之瑞令，以征有苗，四电诱祗，有神人面鸟身，若瑾以侍”；商汤诛夏桀中是“有神来告曰：‘夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火，于夏之城闲西北之隅’”；周武王诛殷纣王中是“赤乌衔珪，降周之岐社，曰：‘天命周文王伐殷有国’”。由此可见，天命的传达离不开神人、圣物、神兽(鸟)，具体到上述三战中传达天命的就是句芒、祝融、赤乌、瑞、瑾、珪。

　　以神人传达天命、授予神意，这很容易理解，因为神人是天的使者。而神兽同样具有通神的作用。从《墨子》中武王诛纣时的“赤乌衔珪”到《诗经·商颂》中的“天命玄鸟，降而生商”，再有“凤鸣岐山”“飞熊入梦”等，所有这些神话母题中都是由神兽充当天命的使者、通神的媒介。(25)墨子在《非攻》中所述夏商周三代神话历史依据，讲到的这种天命传达到人间的方式，其实中国民间今天还继续着这样领受天命和神意的传统，只不过形式上有所改变或者说传达的媒介有了更改，神人不再出现，取而代之的是专门的神职人员，代表天命的玉器也被神职人员手中的法器所取代。

　　以台湾为例，台湾的原住民没有文字，然而他的历史并未就此中断或消失，因为有着特殊职业群体的存在，那就是口传史官，他们不仅有着一定的知识，而且还能沟通神灵，这就使得他们的叙事离不开神话，所言即为神意。“在原始部族中，掌握历史知识的人，往往需要具备一定的神圣性，能与天地精灵沟通，传颂祖先的故事。因此，口传历史中‘史官制度’围绕着原住民文化中非常重要的核心人物，他们代表了一个部落文化精华的累积与酝酿，更是与自然沟通时重要的中介。”(26)在台湾，除了口传史官有这样的神能外，还有一种神明的代言人，那就是童乩。“童乩是在台湾的民间信仰中，最通俗的灵媒者，乃‘神灵附体，代宣神谕者。其本质为萨满(Shaman)’，主要扮演神人沟通的桥梁，可代表神明直接与人对话，但也有须透过桌头翻译者，从问病、解运到请火、祈安，无所不能。”(27)应当说，童乩比口传史官更为直接，因为有神灵直接附体，童乩所言就是神在说话。

　　除了台湾，大陆的汉民族和少数民族中也都有这种神职人员的存在。汉民族有一种风俗，即为死去的人“关房”，也就是问死者在地下的境况。通常会由女性承担此神职。笔者曾亲身经历过此仪式。整个过程很简单，开始该女性躺在床上，过了一段时间后，被询问的死者开始附体，然后开始说话，一旦在地下过得不好的，上来先是一顿痛哭，诉说自己在下面如何如何遭罪，然后让生者为其盖纸坊、烧纸钱。通常生者会质疑一下这个死者代言人是不是灵验，测试的方式就是问附体的人子孙的姓名、有几个孩子等问题，如果回答得对，那便是灵验的。少数民族中此类中介者更多，如彝族的腊摩、珞巴族的米剂等。

　　上述神人、神兽的使者身份很容易理解，需要解释的是玉与德以及圣王(人)有何关系？象征天命的圣物为何是玉？关于玉与德之间联系，典籍中记载很多：

　　“玉，石之美有五德。润泽以温，仁之方也，解理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠而折，勇之方也；锐廉而不忮，洁之方也。”(28)(许慎《说文解字》)

　　“子贡问于孔子曰：‘敢问君子贵玉而践珉者何也？为玉之寡，而珉之多与？’。孔子曰：‘非为珉之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者，君子比德于玉焉。……《诗》云：言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”(29)(《礼记·聘义》)

　　“夫玉之所贵者，九德出焉。”(30)(《管子·水地》)

　　如上所述，玉很明显就是德的物化形态。“需要明确的是，‘德’原本不是属于人的，而是来自天的。只有深入领会到古人讲的‘天’是神话观念，方能够举一反三，意识到‘天命’‘天子’‘天德’等无一不是神话思维传统的派生观念。”(31)如此看来，德、天、玉三者的关系变得明朗起来，德来自于天，德的物化形态是玉，那么玉就成了天的象征物，也是天命的具象化符号。因此墨子在构建三次战役的神话历史时会大量派用玉礼器来象征天命的神圣。而这也为“巫以玉事神”、史前文化中的唯玉为葬、献祭仪式中“六器”等古老命题找到了解释源头。玉是通天通神的圣物，只有圣物才能用来事神，而且玉既然能够通神那便能帮助死者升天，所以作为礼器出现在祭祀等仪式中就不足为怪。