研究论文

 

　　“神话与科学”是神话学的一个经典的论域。美国神话学家格雷戈里·施润普（Gregory Schrempp）曾列举若干混合概念如：Mythopoeic（神话时代的、诗性智慧）、mythico-religious（神话-宗教）、protoscience（原始科学）、pseudoscience（伪科学），这些概念倾向于表达“神话”和“科学”具有同等重要性和概念模糊性。从古希腊哲学中逻各斯（Logos）和秘索思（mythos）二分开始，神话思维与科学思维的纠葛就一直伴随着西方神话学的发展。

 

　　18世纪以来，随着科学技术迅猛发展，许多人认为科学发展必将导致神话逐渐衰落并永远消失。神话中诸多超自然的现象被自然科学一一证伪。与此相对的，一些人试图找出神话叙事中的科学性，比如将古代洪水的地质学证据与洪水神话相对应。神话与科学的对立形成了一个悖论，“伪科学”就像科学主义者的武器，指向种种人类既有的文化形式。然而神话并没有在高科技时代消失，反而在新媒介、新生活、新技术中扮演新的角色。

 

　　在神话学史上，弗雷泽（James George Frazer）认为神话和原始宗教是应用科学（技术）的原始对应物。他专门写过一本小书《火起源的神话》（Myth of the Origin of Fire）介绍分析了世界各地的火神话。弗雷泽并没有解释为什么科学的发展没有使神话消失。火起源神话是在用火技术普及后产生的，新技术并没有终结神话思维，反而给神话思维带来了新的阐释空间，塑造新的文化。

 

　　一个典型的例子就是1969年当美国阿波罗11号宇宙飞船落在月球表面的时候，神话学家坎贝尔（Joseph Campbell）敏锐地捕捉到这件事的文化意义，他说：“就当我们在起居室里，通过电视机收看地球上空那艘奇异的飞船，以及尼尔·阿姆斯特朗的足迹的影像时，我们要用心去体会人类的这次旅程——第一次在呼啸着地球卫星的土地上留下生命的印记。”坎贝尔看到人类自古以来摆脱引力、向往宇宙的观念再次被启动并强化。他无不感慨地说：“科学已将我们重新与古人联系在一起，我们将认知我们自己内心深处的本性在整个宇宙中放大的映射。”在宇宙探索时代，神话成为科技活动重要的表述资源。人类第一次登上月球，是以古希腊神祇的名义。“阿波罗”绝不仅仅是一个随机代号，这就是本文将要讨论的问题。

 

　　与“阿波罗登月计划”相似，中国的“嫦娥探月工程”也用了月神嫦娥作为代号。邓启耀师生在谈话录《卫星和互联网情境下的神话学讨论》中谈及了嫦娥神话在科技语境中的转换，他们认为现代科技活动用神话命名，是神话在当代社会特殊情境中的一种存在形式。但事实上，“嫦娥奔月”神话本身就具有人类摆脱地球引力、向往月球的超越性。这种超越性与月球探测科学的目的是一致的。嫦娥计划是探讨神话重述与科技传播关系的典型案例。

 

 

　　嫦娥神话原本是上古汉语口头传统（oral tradition）中的月神神话与信仰，大约在战国时期进入书面记录。到汉代，嫦娥神话与西王母神话、月中兔神话、羿神话粘连，形成了昆仑神话的集群，对后世文化产生深远影响。

 

　　1993年湖北江陵王家台出土一批秦简，其中307号简有文字：“归妹曰：昔者恒我窃毋死之□……”；201号简有文字：“奔月，而攴占。”这些出土文献的记载正好与传世文献相对照。李善《文选》十三卷载谢希逸《月赋》注，引《归藏》曰：“昔嫦娥以不死之药奔月。”这则佚文与《太平御览》九八四卷引《归藏经》文相同。

 

　　据学者研究，秦简《归妹》所反映的“嫦娥奔月”神话,与传世文献所记录的《归藏》文字，特别是东汉张衡天文学著作《灵宪》所引的古本《归藏》能够对应，与秦简《归藏》的内容基本相同。由此可见，嫦娥奔月的神话至晚在秦代已经从口头传统进入到书面记录。从这一媒介转移过程看，“奔月”是嫦娥神话的核心母题，这种宇宙观不论在口头传统还是文献传统中，都有着强大的文化基因。

 

　　汉代《淮南子·览冥训》载：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”《灵宪》载：“嫦娥，羿妻也，窃西王母不死药服之，奔月。……嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。”出土的汉代画像石、画像砖上，也有大量月中兔、嫦娥、月中桂、西王母的图像。可见汉代是嫦娥神话发展的一个关键转变期，通过话粘连月精、西王母、月中桂神话，由单一叙事转变为复杂叙事。这一时期的神话叙述，已经对月球有了细节性的描绘，可见汉代人对月球的思考愈加复杂。并且从墓葬文化角度看，月神宇宙观背后交织着灵魂观与生命观。

 

　　日月神话本身就是创世神话中最核心的母题群。在杨利慧等的《中国神话母题索引》中，月亮神话的编号从470-509.2号，有多达121个母题。月亮作为距离地球最近的星体，对整个人类文明进程产生了重大影响。在《山海经》中，已经有月神神话的记录。《大荒西经》载：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”《楚辞·天问》载：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”神话学家王孝廉说月亮是形成神话的主要力量。在中国文化中，月是一个文化含义十分丰富的符号，民间还把月亮称为玉兔、金兔、玉盘、清光、金波、玉羊、银台、玉钩、月亮公公、月姥娘、月光菩萨等。月与人的复合关联在两千多年时间里不断被强化。

 

　　时至今日，中国各地的口头传统和民间信仰中，还有众多月神神话。河南西部嵩山地区的民间口承神话说，月光童子到人间玩，在月下饮酒、所以中秋拜月就能有幸得到仙药。在华北民间，月老牵红线、月亮为媒的神话与信仰也十分普遍。许多民间庙宇比如北京妙峰山就供奉月老。由于月亮运行与人类生理的关联，月神还是生育之神、坐月子之神、月经之神。中国古代的太阴历也是根据月亮运行制定。

 

　　嫦娥是月神中最重要的一位。嫦娥神话在华北民间有十分深厚的口头传统。河南方城县民间讲述嫦娥是药奶奶，掌管着不死药，所以崇拜嫦娥。河南桐柏县的民间口承神话说，嫦娥误吃仙药奔月，而羿以为嫦娥背叛他所以射月，但是箭插在了月中桂树枝上，嫦娥乃射下桂皮表明其心迹。

 

　　在长江流域，嫦娥神话因为桂树与中秋节而得到强化，形成了地域性神话传统和月神信仰。湖北咸宁地区广植桂树，形成传统产业。在咸宁桂花镇大屋雷村有拜月的传统。大约在15-18世纪，该村存有日月神庙，后废弃。清道光年间，族人将日月神像移到祠堂，形成固定的中秋拜月仪式体系。拜月仪式上鸣金奏大乐、燃天灯（月灯）、请神，并在祭祖坛位祭祀先祖，三献桂花酒。仪式上念诵的《请神咒》中有祭词：“紫薇大帝，龙光神祗，太阳真君，太阴真君，嫦娥仙子，月宫诸神。”

 

　　在咸宁地区，民间讲述嫦娥神话的风气尤盛，甚至神话文类演化为民间风物传说。咸宁桂花镇盘源村就把后山巨石与嫦娥叙事粘连，说山上巨石光洁如镜，这块巨石就是嫦娥飞天时的垫脚石；石头上还有嫦娥的脚印，这个地方就叫仙人墩。这个风物传说在清代已经入诗，清人董文枢在《仙人蹬》诗中写道：“钟台山下仙人蹬，仙人足迹几寸深。飞仙飞去久不还，空山一足千年证。仙人一足如泰山，夸娥颠仆哄山灵。”这样的叙事案例在当地比比皆是，可见嫦娥神话的生命力在当代依旧旺盛，中国民众奔月的理想从未减弱。

 

　　从先秦到当代，嫦娥奔月神话承载着中国人的月球宇宙观与月神信仰。她的神格基点是奔月女神，“奔月”是附加在嫦娥身上最重要的文化功绩，这也是现代探月计划用嫦娥命名的深刻文化内因。嫦娥作为连接人间与月宫的纽带，占据着关键性的信仰位置。总体来看，嫦娥神话在数千年的演化流布过程中，其基本的叙事特征是围绕“奔月”这个核心母题展开的。