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關於近年來中國大陸的社會史研究進展，已有很多專著和文章進行描述，類似的學術綜述即便在日本出版的亦複不少。因此，本文不擬對中國大陸所有自稱社會史研究的成果進行全面梳理，僅對區域社會史研究中被稱之為“歷史人類學”的取向略做討論，梳理其所繼承的學術傳統和發展脈絡，介紹其具體研究成果，討論其理念和方法及未來走向。
一、中國的歷史人類學的學術源流
由於當今中國，一些人類學者也使用“歷史人類學”的概念進行研究，他們的學術淵源，與使用這一概念的歷史學者不盡相同，因此在這裡不做討論。
儘管在中國的社會史研究中，使用“歷史人類學”這個概念大體是從20世紀90年代以後才開始的，而且這個概念來自西方，但其具體實踐卻因為從事者的學科背景和知識傳統而與中國自身的學術發展道路直接相關。即，在中國大陸的社會史研究者中，為什麼是這一部分人、而非另一部分人率先提出了這樣的概念，這是與這些學者的學術源流、師承關係以及國際合作夥伴有直接聯繫的。
首先是1918年以來中國的民俗學傳統。
關於中國民俗學運動的早期發展，趙世瑜已有專書詳論。中國現代民俗學的起源，始自1918年的“北大歌謠運動”。當時，主要是由文學家和語言文字學者劉半農、沈尹默、錢玄同、沈兼士、周作人等發動，隨後，歷史學者顧頡剛也加入其中。特別是他自1919年初次到過京西的妙峰山後，又於1925年組織調查了妙峰山進香的習俗，並由北大風俗調查會出版了《妙峰山進香專號》。
顧頡剛調查妙峰山香會的初衷，是希望通過對現實的民眾信仰實踐的瞭解，對上古時期的社神崇拜有所認識。這不僅是歷史學者較早進行的田野調查，也可以被視為中國歷史人類學實踐的早期淵源。傅彥長後來評價說，顧頡剛“不怕辛苦，親自到民間去調查”的做法，貢獻還在其《古史辨》之上。
1927年，顧頡剛輾轉來到中山大學，將民俗學傳統從北京帶到廣州。他在這裡創建了中山大學民俗學會，創辦了《民俗週刊》等刊物，搜集民俗文物，舉辦民俗學傳習班，編輯出版了多種民俗學書籍。這些方式也一直為今天中山大學歷史人類學團隊所繼承。正是在《民俗》週刊的《發刊詞》中，顧頡剛提出了這樣的口號：“我們要站在民眾的立場上來認識民眾！我們要探檢各種民眾的生活、民眾的欲求來認識整個的社會！我們自己就是民眾，應該各各體驗自己的生活！我們要把幾千年埋沒着的民眾藝術、民眾信仰、民眾習慣，一層一層地發掘出來！我們要打破以聖賢為中心的歷史，建設全民眾的歷史！”
顧頡剛在中山大學期間，在學校內外帶動起一批熱衷於民俗學或民間文化研究的愛好者。如業餘從事民俗學研究的張清水認為：“我住在鄉間，時與農夫俗子、牧牛婢女接觸，所得的成績，自然會比在城裡或都市居住的人們的好。他們說‘到民間去’，仍是伏在案上寫些尚模糊腦際的材料，又安貴重之可言？”另一位廣東人鐘敬文在1926年來到廣州，後協助顧頡剛編輯《民俗週刊》，在此期間發表過《汕尾新港蛋民調查》、《惠陽佘仔山苗民的調查》等文章。在抗戰期間，他又曾在中山大學短期任教，他與同鄉、人類學者楊成志等一起，共同構成了顧頡剛開啟的中山大學民俗學傳統的源頭。
就這一傳統與今日中國歷史人類學的淵源關係而言，我們不得不佩服文學家周作人的眼界。他曾說：
假如另外有人對中國人的過去與將來頗為關心，便想請他們把史學的興趣放到低的廣的方面來，從讀雜記的時候起離開了廊廟朝廷，多注意田野坊巷的事，漸與田夫野老相接觸，從事于國民生活史之研究，此雖是寂寞的學問，卻與中國有重大的意義。
其次是20世紀30年代以來的中國社會經濟史傳統。
1934年，出於對前此發生的“中國社會史論戰”的“激昂”和“趨時”不滿，避免“把方法當結論”，時在北大任教的陶希聖創辦了自稱“中國社會史專攻刊物”的《食貨》半月刊。此前，又有中研院社會科學研究所陶孟和支持下創辦的《中國近代經濟史研究集刊》（後改名《中國社會經濟史研究集刊》）。全漢昇《宋代都市的夜生活》、《中國廟市之史的考察》等社會史論文，便發表於《食貨》，梁方仲的《一條鞭法》和《明代戶口、田地與田賦統計》等重要文章則發表於《集刊》。
更有意思的是，顧頡剛不僅是《食貨》雜誌的發起者和刊物名稱的提出者，而且他還向刊物提出要重視搜讀地方志的材料，而對地方志的研讀，日後成為區域社會史或歷史人類學的學者進入地方文獻的出發點。
陶希聖和陶孟和的刊物及班底有不同的側重，前者兼及社會史，時代以中古為主；後者比較強調經濟學，時代以近代為主。前者的中堅後來大多轉入中研院史語所，後者則主要在中研院社科所。
但雙方也有交集，比如後者的中堅湯象龍曾在《食貨》上發表文章，提出有三大宗材料尤其值得重視，一是明清中央檔案，二是地方政府檔案，三是各種帳簿。他認為，司法檔案“是研究中國經濟社會背景、人民的痛苦、社會上爭端的癥結以及社會制度的缺點的好材料”，而“農民或家庭的流水帳、店鋪的生意賬、公司的營業賬以及其它關於量的性質的記載”，“可以看出各時各地的農民經濟、物值、生活程度、工商發達的情形，以及社會的組織”。而這些正是日後區域社會史或歷史人類學研究最為關注的文獻。
幾乎與此同時，中山大學史學研究會所編《現代史學》、《嶺南學報》、《廈門大學學報》均出版了中國經濟史的專號或專論，形成南北社會經濟史研究的遙遙呼應，由此開啟了這幾個大學作為中國社會經濟史重鎮的歷程。
如傅衣淩便在《現代史學》上發表了《秦漢之豪族》、《論中國的生產方式與農民》、《中國佃傭制評論》等文章，他利用民間契約文書研究福建佃農經濟，逐漸形成了“以民俗鄉例證史，以實物碑刻證史，以民間文獻（契約文書）證史”這種“把活材料與死文字兩者結合起來”的研究方法，構成了此後區域社會史的重要研究取向。
而梁方仲在傳統史籍之外特別注意發掘方志、黃冊、魚鱗圖冊、易知由單等地方文獻和契據冊籍來研究王朝制度與地方社會。他的研究秉承的“大處著眼、小處下手”的理念，所追求的“屬於社會的、民眾的”“理想中的新史”與傅衣淩是共通的。
再次則是人類學的中國研究傳統。
20世紀30年代，吳文藻倡導“社區研究”，將功能主義社會學人類學引入中國研究，其弟子費孝通、林耀華以英文撰寫的著作在海外中國研究界也產生了重要影響，成為日後歷史人類學研究重要的學術基礎。
但比較直接的影響是施堅雅（George William Skinner）和弗里德曼（Maurice Freedman）的研究。前者不僅提出了關於中國歷史發展的時空關係的理論，更重要的是他從作為能動者的人的行為出發來理解和解釋市場網絡、區域乃至國家；後者的華南宗族研究則指出了鄉民可以根據自己的需要主動地建構宗族，即強調了普通人的能動性。
於是，歐美中國研究的關注點便開始從社會結構層級轉移到了人以及人際關係的基層制度——市場、宗族，對地方越來越感興趣，並試圖去理解各個區域如何成為一個整體世界。
但在施堅雅形式主義經濟學的分析框架裡，農民是一個理性的經濟人，文化意涵未被認真考慮；而弗里德曼雖把文化置於分析模型的中心，但其基於功能主義假設建立的模型，讓人難以接近具體的歷史過程。
此後，陸續有人類學者以華南為切入點，對中國文化傳統的統一性與多樣性展開討論，如武雅士（Arthur P.Wolf）從民間宗教切入，認為人們的信念和儀式反映了皇朝權力體系的層級，而儀式又體現了人們的親疏之別。華琛（JamesL.Watson）則透過神明標準化和喪禮研究，探討大一統的文化如何在大眾文化層面傳播。
而華德英（Barbara E.Ward）提出的意識形態模型更直接影響了後來的歷史人類學對此問題的思考。她藉由香港漁民研究提出社會認知過程牽涉三套不同社會認知（social consciousness），一是我對我所屬的社群的看法，二是我對我所屬社群所歸屬的社會的看法，三是我對周圍的社群的看法；在認知發展過程中，一和二的看法愈拉愈近，而一和三愈拉愈遠。
作為熟悉社會-文化理論的歷史學者，科大衛（David Faure）在其對香港新界的歷史解釋中，透過禮儀變化來看社會變化，分析國家的傳統如何變成鄉土的傳統，成為華南歷史人類學研究的濫觴。
在中國社會的歷史人類學研究的萌發階段，必須提到20世紀70年代的臺灣濁水溪與大肚溪流域自然史與文化史科際研究計畫（簡稱“濁大計畫”）。此項計畫由張光直、李亦園主持，在對臺灣特定區域社會進行田野研究的基礎上，試圖以祭祀圈模型修正施堅雅的理論。
經由“濁大計畫”成長起來的莊英章、陳其南後來分別成為“閩台社會文化比較研究計畫”和“華南傳統中國社會文化形態研究計畫”的主要推動者和重要參與者，而後者正是華南的歷史人類學研究的起步。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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