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摘要：后稷神话作为山西、陕西文化体系中的重要标识，是研究晋陕地域生活场景中民俗生活与民众生存策略的重要资源。后稷神话在民间表现出与主流社会不同的传承方式和叙事形态，口头、空间、行为三种叙事手段将兼具始祖神与农业神双重神格的后稷塑造为中华农耕文化的灵魂人物，其神职功能更为多元化，除了“教民稼穑”的重要功能之外，又有司雨、治病、驱邪等现实职能；其神格品质在保持正祀之神基本特点的同时，也显现着地方化、民间化的趋势。不同时空环境下的后稷神话在人与自然、民众与社会、主流与民间的交流互动中转化为具有现实意义的地方性知识，不同的民间叙事模式体现了经典神话叙事的民间传承过程，实现了官方意识形态与民众现实生活诉求的对接，获得了更为广阔的生存空间。可见，民间文化的发展是一个动态的过程，具有心灵和物质的双重要求，在乡村社会现代化进程中，民间文化的真正发展更重要的是要营建一个充满和谐、平等和宽容的社会民俗环境，就此而言，对神话在民间的传承规律进行研究无疑具有重要的现实意义。
关键词：山陕；后稷神话；民间叙事；农耕文化
本文系国家社会科学基金重点项目“山陕豫黄河金三角区域神话传说文化意蕴与当代表述研究”（15ASH010）阶段性成果。
作者简介：段友文，男，山西大学文学院教授、博士生导师（山西太原030006），主要从事民俗学、民间文学研究。刘彦，男，山西省音乐舞蹈曲艺研究所助理研究员。
作为周族始祖神和农神，后稷在整个社会文化体系中占有重要地位，是封建社会的正祀之神，其神格品质在保持正祀之神基本特点的同时，又显现出地方化、民间化的趋势；其神职功能更为多元化，除了“教民稼穑”之外，又有司雨、治病、驱邪等现实职能。山西晋南、陕西关中是农耕文明的重要发源地，具有典型农耕文化特质的后稷神话即生长在这片土壤之中。后稷神话在民间的传承、发展、演变路径呈现出多样化的特点，在民间体现出与主流社会不同的传承方式和叙事形态，文化内涵更加丰富，在人与自然、民众与社会、主流与民间的交流互动中转化为具有现实意义的地方性知识。因此，通过对不同时空环境下的后稷神话所呈现出的不同叙事方式进行解读，不仅有助于把握后稷神话在“文化传统”构建过程中所产生的积极作用，还可以深刻揭示后稷神话传说的基本特征和演变规律。以往学术界对后稷神话在民间的存在形态及其在区域文化构建过程中的作用关注较少，本文立足民俗学的学科特点，借鉴叙事学、艺术人类学等研究方法，多角度、立体化地剖析后稷神话在民间的生存状态，一方面有助于拓展神话传说研究的理论视角，深入探寻经典叙事主题在民间的传承模式；另一方面将学术研究与区域文化发展紧密结合起来，重新认识和定位其在社会生活中的现实意义，为现代化进程中如何保护和利用传统文化资源提供理论参考。
一、山陕后稷神话的传承特征与传承主体
“叙事是全民的行为，叙事本无所谓民间非民间……社会地位决定着社会意识，决定着人的需求，特别是精神的需求，也就决定着各自的叙事必有一部分会从内容到形式都有所差异”［1］（2）15。生活于社会基层的普通民众对于社会历史的记忆常常通过各式各样的方式进行记录，并与民众日常生活紧密结合，具有浓郁的生活气息，隐含着民众的思想、审美等，真实反映与自由想象相混杂，与主流文化表现出既对立又互补，既矛盾又统一的关系。晋陕后稷神话的民间传承主体，既有着“民”的一般性特点，又具有特定地域民众的文化特质，其传承特征主要表现在两个方面：
（一）农耕文化语境下的家族思维
周人是从采集走向农耕、从流动走向定居的部族群体。周文化本质上就是农耕文化，发达的农业生产给民众创造了富足的物质生活，生活方式发生了前所未有的改变，最终形成了宗法礼制。周族的祖先传说，从一开始就和农业生产联系在一起，农业的独特生产模式增强了对群体力量的现实要求，家族逐渐形成，而家族思想源自于“敬祖”这一观念。中国上古时期，神权政治至商朝达到极点，这时的宗教崇拜对象上有天神，中有地祇，下有人鬼，生民一举一动须受神意的支配，丝毫不敢违背，人类没有自由思想的余地。这种神权思想到了周代发生动摇，从周代以后进入人权时代，周朝人权政治的核心就在于宗法制度成为统治天下的根本，王国维在《殷周制度论》中认为：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣，周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。”［2］453在这样的人权时代里，上帝与天命，实际上受制于道德化了的祖先，后稷正是处于周人宗族系统中的至高神，后稷神话的始祖神格也正符合农耕经济条件下的敬祖观念，并由此生发、形成了一系列表现敬祖行为的祭礼，人们对于“宗族”这个血缘共同体的内涵已有深刻的认识，不仅能够在上百种亲属关系中区分宗亲与姻亲，准确地把握宗族范围，而且对宗亲中的直、旁、长、幼、世代关系，都有精确的区分。
山陕民间叙事中的始祖后稷鲜明地体现出了这样的宗法礼制特征。陕西岐山县城西7.5公里处，凤凰山南麓有周公庙，据《岐山县志》和有关碑文记载，唐武德元年（618年），高祖李渊缅怀周公姬旦的德贤勤政，下诏于岐之古卷阿腹地为周公建立专祠，以纪念这位大德大贤的元圣。周公庙主体建筑前有三公殿，即周公献殿、召公献殿和太公献殿，中有姜嫄殿，后有后稷殿，建筑格局体现出严格的宗法秩序。姜嫄虽尊为圣母，但在森严的礼制规范里仍位于后稷殿前，而将后稷置于主位。这样的建筑特点有着深刻的社会意义，即周代的建立正经历着从母系氏族社会向父系氏族社会的转变并走向成熟的阶段，以父系为中心的男权社会逐渐形成，权力结构的巨大变革体现于社会生活的方方面面，王权的地位相对于夏商得到了极大的提高，“天子之尊”的出现便是贯彻宗法精神的结果，对后世影响深远。周公庙的创建虽在唐代，但其宗法秩序仍承续着周代以来的礼制规范，形成了以男权为中心的建制格局。然而，当地民众对于周公庙建筑的等级格局则有着另一种解读，称之为“背子抱孙”。这样的认识是以姜嫄为宗族中心，更加强调家族伦理关系的有序性。从这一层面来看，“背子抱孙”呈现出的子孙满堂的情景是日常生活中民众最为向往的家庭理想，这也是建立在农耕文化的社会基础之上。农耕文化的规模化生产进一步增加了对男性劳动力的需求，因而小到家族，大到国家，劳动力人口的众寡成为了影响经济社会发展的重要条件，也是衡量经济富足与否的主要标志之一。
（二）趋利避害的合宜性选择
在山陕民间，民众一方面遵从古代社会的“祀典”“祭法”，另一方面从生产生活的实际出发，依循着“合意愿”的原则有选择地祭祀，逐渐形成以后稷为中心的祭祀文化圈。民间的后稷信仰主要体现着民众的现实生活需求，具有现实功利性的特征，更多地保留了稷神的“自然属性”，祈求风调雨顺和庄稼丰收是民众最大的愿望。岐山县蒲村、枣林就有祈稼会的民俗活动：
所谓祈稼，就是祷求禾稼盈收，五谷丰登。诸如蒲村麦王庙会、枣林街麦王府会均为祈稼会。麦王府所祀之神为周族的始祖——后稷（弃）……周人认为他是开始种稷和麦的人，因以麦王神祀之。［3］68
稷神是人们在原始宗教心理的支配下而创造出来的，先民们把最早认识的谷物“稷”作为农神的符号加以崇拜，这里的“稷”是最初的文化指向，后稷成为农神则和他在部落里所建立的农业事功密不可分。
董乃斌、程蔷认为：“民间叙事首先、大量地存在于民间文学作品之中……除了已凝固为某种文学体裁（样式）的口头创作以外，还有许多民间叙事存在于人们的行为，如祭祀、礼仪、游戏中。它们往往不能像口头创作那样转换成对应的文本方式，而主要存在于活的民俗或有关文字记述之中，但同样是民间叙事整体的重要组成部分。”［1］（2）15-16他们提出民间叙事的传承主体是广大民众，其存在方式是以口头方式为主体，同时也指出民间叙事与非民间叙事的重要区别在于活形态的存在方式，如祭祀、礼仪、游戏等。这一观点的提出也正指出了现阶段民间文学研究中的缺失之处，即研究的关注点更多放在口头文本上，忽略了民俗文化存在形态的多样化以及不同传承形态之间的相互关系。本文试图承接这一思路，以山陕后稷神话为研究对象，对其口头叙事、空间叙事、行为叙事三种模式进行探讨。
二、山陕后稷神话的口头叙事
后稷神话在山陕民众的口头叙事里，形成具有鲜明地域性和历史性的异文，主要可分为两大类：一类是散存于古代典籍文献以及相关研究著作中的后稷神话传说，如《诗经》中的《生民》、《史记》里的《周本纪》等；另一类是至今仍流传和保存于地方文献资料中的后稷神话传说，反映着民众的生活史和思想史。志书、文史资料等地方性文献多由地方文化精英编纂，其中保存的大量神话传说故事，体现了与主流文化相一致的价值取向，同时也贴近民众，在一定程度上体现了民众的价值观。后稷神话的口头传承不同于正史记载，体现出鲜明的地域性，直接反映了民众的现实生活愿望和情感诉求，对于后稷的诞生、教民稼穑等事迹有着民众自己的解读视角和叙事方式。
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文章来源：中国民俗学网
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