关键词与术语

 

　　阿兰·都德斯（Alan Dundes）和简·布鲁瓦德（Jan Brunvand）均认同民俗现象为群体成员提供了共同的身份认同的观点。他们认为民俗现象由一系列为群体赋予归属感的传统活动构成。由此，民俗可以被区分成职业的、世代的、民族的和国家的。有时也可以根据宗教、教育、首要的娱乐活动、居民、甚至是家庭来确定。然而理查德·鲍曼（Richard Bauman）认为，虽然民俗的社会认同功能很突出，但是这门学科的根本要义在于研究这个共享传播系统中的民俗和实践者之间的互动关系。从这个维度上来说，民俗既可以是一种冲突工具，也可以是一种促进社会团结的机制。与此同时，罗杰·亚伯拉罕强调了民俗研究中对群体内部和群体之间分析的重要性，特别强调了民俗传播与它对观看者产生的影响之间的关系。他指出，群体为了将参与者整合在一起使用了种种策略，他们使用传统的说服技术，其中包括移情的方法或是某种控制机制。

 

　　此外，就像巴莱·托克（Barre Toelken）和阿兰·都德斯（Alan Dundes）所做的那样，群体的概念似乎已经发展为一种民俗文化研究的世界观。这就意味着某种风险，因为世界观（文化对世界编码的方式或是某种价值观之上的秩序）本身具有一定的不确定性。世界观的概念，包括了明确规定一个群体内部的合法行动规范，是一个太广泛的概念。

 

　　综上，当西班牙语美洲世界限制了民俗现象的研究领域时，其他国家却并不强调这些差别，而是试图挖掘着这一现象的多重内涵。因此，现在要理解民俗现象，必须从它的多种表现形式和它区别于其他社会现象的独有特征两个方面进行阐释。

 

　　尽管我已试图界定民俗学研究的对象，但不可能完全掌握所有的与民俗相关的问题。最近由理查德·M·多尔逊（Richard M.Dorson）编辑的《现代世界民俗》一书收录了来自美洲、欧洲、非洲和亚洲的民俗学家的著作。其中美洲部分，具有代表性的作品主要来自美国和加拿大的学者，拉丁美洲的学者并没有受到重视。从学者们研究的标题的变化可以看出后工业时代以来这一学科经历的变化。研究的主题主要集中在民俗与城市规划、工业化、意识形态和大众媒体之间的关系方面。这些涉及到不同方面复杂性的学者的观点汇集到一起，能够分析出民俗和其他现象之间的关联。正如多尔逊在序言中所写的那样，学者们认为对于民俗的研究不仅要研究民俗本身，还要将其置于发生变化的现代世界中。这种对新的研究方向的探索是非常有收获的。并非这些所有的尝试都会有结果，但是它们有助于确立民俗和民俗学研究的独特性。

 

　　以阿根廷为例，回顾了我国的民俗研究，我认为可以分为三个阶段。

 

　　第一个时期是学科的开创时期，学者们刚刚开始了解到其他国家的民俗学研究。其中包括罗伯特·莱曼·尼采（Robert Lehmann-Nitsche），他通过1911年至1928年出版的一系列专题研究展示其优秀的分析能力，为我国的民俗研究作出了宝贵的贡献。他对谜语的分类为阿切尔·泰勒（Archer Taylor）对盎格鲁美国人的谜语搜集奠定了基础。

 

　　第二个时期，阿根廷的民俗研究开始强大，并创建了一个专门致力这一领域的研究机构--国家传统研究所。它的第一任所长，胡安·阿方索·卡里索（Juan Alfonso Carrizo），通过大范围的实地田野，最终收集到了我国西北部地区保留的超过两万首歌谣。在这个研究所中，学者们相互合作，对传统文化的各个方面进行分析。诸多学者中，苏珊娜·切杜迪（Susana Chertudi）因为她的杰出才华和奉献精神在国际上享有盛誉。她特别致力于对传统故事的汇编和分类，亦关注于民间叙事的研究。

 

　　在此期间，学者们开始考虑对民俗概念的界定。在所有的理论阐述中，奥古斯托·科尔塔萨的理论是占据了主导地位，并得到了最为广泛的认可。他的理论是建立在雷德非尔德的民间社会概念的基础上。他划定了民俗现象发生的范围，并界定了民俗的特征。即它应该是大众的、集体的、传统的、口头传播的、匿名的，经验的、功能性的和区域性的。从他1942年提出这个概念以来，虽然也在不断的修正，但多年来这个最初的概念并没有发生根本性的变化，已经成为了一个成熟的概念。

 

　　1955年，在科尔塔萨的倡议下，大学里创立了民俗学的学位点。然而，这个学位点只存在了短暂的时间。两年后，民俗学和民族学、考古学一起成为新开设的人类学学位点的一部分。但是除了科尔塔萨对民俗学的支持和传播外，民俗学是学术和科学组织最少推动和鼓励的三个专业之一。1964年国家传统研究所改名为国家人类学研究所。它不再专门进行民俗研究，还包括了考古学和民族学的研究。

 

　　在前两个时期中，接触民俗研究的学者大多数来自其他专业领域，如语言学家E.贝尔塔·维达尔德·巴蒂尼(Berta E.Vidal de Battini)、律师行业的奥古斯多·劳尔·科塔萨尔(Augusto R.Cortazar)、文学领域的里卡多·罗哈斯、伊斯梅尔·莫亚(Ricardo Rojas,Ismael Moya)、历史学家阿古斯丁·萨帕塔·戈雅(Agustin Zapata Gollan)、地理学家菲利克斯·科卢乔(Felix Coluccio)、社会学家阿尔弗雷多·波维纳(Alfredo Povifia)、牙科学家卡洛斯·维亚福德(Carlos Villafuerte)、医药家托比亚斯·罗森伯格，奥雷斯特斯·迪·卢约，格雷戈里奥·阿尔瓦雷斯(Tobias Rosenberg,Orestes Di Lullo,Gregorio Alvarez)。

 

　　在第三个时期，民俗研究停滞不前。有几个原因。几乎没有相关主题的书籍在国内出版。拥有大量民俗出版物的两个图书馆在60年代暂停了国外书籍的购买和国际专业期刊的订阅。结果，学者的知识更新受到阻碍。他们很难掌握其他国家民俗研究新的理论和方法。虽然大学民俗学教学的开展培养了一批专注于这一领域的年轻人，但是他们的贡献很难评价。阿根廷没有建立民俗研究中心，没法储存民俗资料和民俗物品，而且也没有民俗类的专业期刊。研究人员的文章散布在包含不同内容和优先传播的出版物中，然而这些却都是学科研究坚实的基础。因此，我们的民俗学者之间缺少有效和顺畅的交流，每个人都孤立地工作。

 

　　此外，由于奥古斯多·劳尔·科塔萨尔和苏珊娜·切杜迪分别于1974年和1977年早逝，从而造成了我国民俗研究的中断与空白。从某种程度上讲，他们是我们学科的支柱。科塔萨尔以其对发表民俗研究论文、传播手工艺品和出版阿根廷民俗研究书目的热情，在实现民俗的循环传播方面备受认可。他通过在布宜诺斯艾利斯和其他省份出版图书、举办讲座和开展民俗研究的课程，宣传他的研究成果。切杜迪则在她的学术生涯中不断了解不同国家民俗研究的发展状况，并将这些学术信息写成著作或者是讲座的形式，让其他人周知。

 

　　一般来说，在阿根廷，民俗学家的研究一般专注于对农民的研究。大多数学者将科塔萨尔的理论奉若圭臬，然而他们没有考虑到的是任何一种理论范式都可能成为刻板的教条。他们从事的民俗学研究多注重于描述，虽然这是研究的一个重要阶段，但是有必要通过分析对其进行补充。通过对与它们的分析，才可以确定民俗的功能和意义，以及它的组成部分之间的特殊关系，以便将准确把握他们的结构并解释这一行为的特殊性。

 

　　科塔萨尔热爱猎奇式地寻找民间风俗，他往往将民俗和对土地乡情的爱混为一体。至于是否严格地表述了民俗的基本概念，或者是否对民俗现象的独特性有所思考，他不太关心。此外，大部分搜集工作都是由业余爱好者完成，似乎这门学科不需要专业和系统的训练。固然，他们对于传统的热爱为这个学科的发展做出了贡献，但是这些成果在大多数情况下并不符合科学的严谨性，也不符合将这些材料作为民俗分析对象的必要条件。

 

　　正是因为对经验数据的描述的重视，方法论的应用被搁置在了一旁。而其他国家已经在民俗研究中使用了历史地理学、结构主义、符号学、语言学或是与传播学相关的研究方法进行研究。在阿根廷，学者们在研究中也使用了一些方法，如使用民间故事类型的国际索引对民间故事进行分类，或使用“动机”这一概念对于民间叙事进行编目。

 

　　就其本身而言，科塔萨尔提出了一种整体性的研究方法，但就目前的社会科学研究来说，这并不是一种可以被接受的方法。他提出的民俗概念被限制在农村地区，并且这一概念被预先赋予了某些特点。在他的定义中，民俗由具有民俗性质的其他表现形式汇集而成。科塔萨尔认为，社会事实如果因其特殊性被确立为民俗现象，并被记录下来，就应该对它进行分类以了解它的意义。这种研究方法使得预先假设的有效和不容置疑的民俗概念被强化，同时也阻碍了对该学科研究对象的深入探讨。当我们发现民俗新的表现形式的时候，这种观点既不允许我们接受，也不允许我们扩展已经认识到的丰富现实。这种研究范式只是对已经论证事实的重复论证。

 

　　以上所述展示了阿根廷和拉丁美洲民俗学家普遍关注的问题，它们提醒我们应该加强我们的学术研究。我没有去关注某个具体的问题，而是渴望去寻找那些我认为会让民俗、尤其是我们国家的民俗研究产生丰硕果实的路径。它们指出了一个关键问题，如果民俗真的能够满足全人类的基本需求，那么我们应该将这个概念从社会阶层概念中独立出来。

 

　　我们需要严格界定这一概念事实及其表现，以便使民俗现象能够在社会现象中具体化，同时也使我们能够在更大程度上了解其他国家的学者提出的理论观点，这可以让我们集合所有关于理论、方法和经验问题的努力成果。在研究者之间保持良好的交流有助于我们更好地获取那些我们参与其中的研究课题的动态，诸如更好地了解人类的某些行为和这些行为背后所传达的价值观。

 

（本文发表于《民俗研究》2018年第6期，引用请以刊物原文为准）