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[项飚]世界、学理与自我: 一个中国人类学者的海外探险
  作者:项飚 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-03 | 点击数:300
 
 
民族志方式的抽象化
 
  原来以为要到牛津大学取经,最后才发现真和孙猴子一样,是去印度取了真经。或者更准确地说,是在去印度的路上,通过种种艰难,看到了什么是真经。最重要的经验教训是自信,回到自我,回到真实问题。在回到自我之后,我也体会到一个在更具体的层面上的人类学研究套路,这个套路要通过民族志对某一普遍社会现象形成新的认识。我称之为“民族志方式的抽象化”。民族志方式的抽象化的基础是民族志,即基于长期实地调查而写成的系统的、细致的描述;但是在同时,它力求分析性、解释性和批判性,所以不能就事论事,而必须进行概念上的抽象。
 
  民族志方式的抽象化涉及到认识论中“具体”和“总体”的紧张关系。我在做浙江村课题的时候,就体会到了这个从实践来的问题。“在对我们自己生活的理解中,我们往往不能把自己的亲眼所见(社会的具体生活)和亲身所感(社会在总体上的面目)结合起来。”我们的思维、判断往往是关于总体的,而行动则必然是具体的。在浙江村这个例子里:
 
  对“浙江村”比较熟悉的居民和官员对此一个通常的评论是:“其实这里百分之九十五、九十八的人都是正经做生意的,可就是有那么几个在这里捣乱的。”在这里,“百分之九十五比百分之五”是通过人们的具体观察得出结论。上面这位干部又指出,这百分之五所以会存在,并引起焦虑,是因为它和那百分之九十五形成了一个百分之百,是一个整体。这个观点显然已很有社会学的味道。但这又给他带来了新的困惑:从他的具体的认识上看,轰赶不是办法;但从整体的角度看,又好象只能轰赶。……当政府机构对“浙江村”形成正式决策的时候,是把“浙江村”看作一个整体现象的。但是当他们去执行决策的时候,面对的是具体的人人事事。要在具体的人人事事中落实在总体上形成的结论,最后的办法只能是“一刀切”。(项飚2000:13)
 
  在全球化的背景下,具体和总体的矛盾显得更加突出了。这首先是因为我们对总体的想象,至少在空间范围上,空前地扩大了;而我们的直接观察和行动,依然只能是一时一地很具体的。如果我们既要充分关注原生的细节的复杂性,又要形成超越直接经验的认识,我们必须要靠概念化进行想象和选择。在我的研究中,安得拉邦的农村、海德拉巴市、吉隆坡和悉尼之间的联系并不都是可以立即观察到的,而直接观察到的联系都是片断式的:一个在海德拉巴人正在吉隆坡找工作,另一个则因为身在悉尼的亲戚拒绝为他提供移民担保而备受困扰,还一个刚从悉尼回到海德拉巴,要招收去吉隆坡的工人……为了厘清这些流动和联系,一个抽象化的过程十分必要。抽象化将各种联系和流动组织在一个概念体系当中,给那些相互关联的地点赋予结构上的位置和制度上的意义。我关心的不仅是显现的、行动者自己意识到的种种跨国联系,而更重要的是去发掘那些通常被认为是毫不相干的现象之间的联系,从而揭示出我们以前尚未意识到的问题。
 
 
  政治经济学的视角是帮助民族志方式的抽象化的有力工具。本书的一个主要特定是将民族志的细节融入政治经济学的分析当中。政治经济学帮助我们从物质生产、消费和分配的关系里看出人和人的关系。它因此为思考提供了极大的延展性。比如,我们可以通过生产方式来考查意识形态、“文化”观念、性别关系等等。同时,它不是就社会关系而谈社会关系,这又为我们的思考提供了坚实的基础。比如,考查性别关系和女性角色期望,必须要基于对工作关系、家务劳动分工、收入差别、婚姻制度的考查,而这一切又将和整体的社会生活的再生产联系在一起。在这里我要坚决反对现在一种非常流行的说法,所谓文化分析反映和阐释当事人自己怎么看问题,而政治经济学是由外界强加的,忽略甚至扭曲人们自己的观点。我认为情况可能正相反。老百姓在理解他们日常生活的时候,通常是彻底的政治经济学家,倒是外来学者要对社会现象作文化解释。印度的嫁妆制度通常被外人认为是一项典型的“文化”实践,包含着各种特别的文化习俗和人文理解。但是在我的调查中,几乎所有的被访者都无不例外地向我一针见血地指出,金钱和社会地位是他们在考虑嫁妆时的首要因素。印度的中产阶级家庭,特别是那些侨居海外的,永远在宣称家庭至上、对子女和对父母无条件的爱是“印度文化”;那么为什么父母一定要煞费苦心强迫他们的孩子放弃在其他方面的兴趣和天分,而逼着他们去学习IT?更为重要的是,所谓“印度文化”和“中国文化”等等,不可能是老百姓自己的说法,它们是掌握知识和话语权力者的述说。政治经济学的逻辑是真实日常社会中的逻辑。
 
  政治经济学的批判性,即其对社会问题特别是社会不平等的关怀,促成了它对概念化和抽象能力的追求。因为人们在日常生活中倾向于把现实情况“当然化”从而接受;如果我们不满于现状,我们必然要通过概念化的分析,指出背后的问题。(也是在这个意义上,我认为那些平铺的民族志是政治上的妥协。)比如“劳动”的概念、“价值”的概念,都是非常具体的存在,但是具有极高抽象能力和理论化潜力。
 
  但是民族志式的抽象化和政治经济学的抽象又不一样。政治经济学从一些基本原理或者假设出发,根据逻辑演绎,意欲达成关于普遍“规律”的描述。而民族志式的抽象化是从具体现象出发,通过在具体场景下的不同现象之间的实质性的联系的梳理,呈现某现象的整体形态(configuration)。政治经济学通常追求建立一些必然规律,而民族志式的抽象化则充分重视事物发展的偶然性和历史性。在这个意义上,民族志式的抽象其实和许多人类学的抽象化也不同。功能主义和结构功能主义是人类学界影响巨大的抽象化和理论化成果,但是它们更多的是以民族志为材料基础,而作出普遍的、规律式甚至程序化的陈述,而不是民族志式的。其抽象是外在的。比如结构功能主义是个筐,什么都能往里装。不管是饮食男女、宗教仪式、还是政治军事关系,不管它们各自的特殊性和历史性,统统都可以用结构功能说过去。以列维·斯特劳斯为首的结构主义人类学和功能主义相反,不是从外往内套筐筐,而是要由里而外寻找决定文化现象的“密码”。他们把社会制度和文化现象当作语言对待,因而这也不是民族志式的抽象。我以为经典的民族志式的抽象应该推埃文斯·普里查德的“裂变性结构”和利奇的“钟摆模式”。“差序格局”也是一例。此外,在1960年代兴起的文化研究为我们如何具体实施民族志式的抽象化提供了很好的启示。威利斯(Willis)的文化研究名著《学会劳动》对我影响非常大。书的第一句话就提出他的核心问题:为什么工人的孩子又自愿地当工人?全书根据细致的、投入式的观察,系统分析了社会阶级结构再生产的文化机理。
 
  民族志式的抽象化当然有种种局限。正如最近的一些书评指出,我的书可能过于清晰。我也意识到我可能过于强调我自己的概念逻辑,过于关注清晰,而没有充分地体现生活本身的混乱与无序。我在接受2008年度里兹奖(美国人类学学会最佳城市人类学专著奖)的时候,对此作了说明:
 
  有人告诉我,民族志一定要往复杂里写,是因为我们的调查对象是复杂的,是充满能动性的。好,假设我是一名“土著”的被调查者。我花了我的时间向你解释种种问题,我想的是知道你怎么想。我不需要你告诉我你的观察是片面的、不确定的,我知道。我也不觉得你们费尽心思让我的文化“站起来说话”有特别的价值。对我来说,我的能动性就在于:我要反思你所作的观察,我要超越日常话语而形成自己的理论,然后要和你对话!当我注意到你其实在为自己写作,而不是在邀请我的评论,我感到我的主体性被否定了。拜托,请不要担心过于清晰、连贯、甚至民族中心主义。请直截了当告诉我你怎么想,我将告诉你我怎么想。(Xiang Biao 2009:26)
 
察彼以察己
 
  我对一个完全陌生的世界的探索最终却促成了对自身的重新认识。在我的印度朋友面前,我并没有觉得自己是一个陌生人;而对于那些我曾经渴望去追随的人类学概念,我却觉得陌生。当我在2001年10月结束我的实地调查,回到牛津时,天空更湛蓝,树木更翠绿。
 
  回到最开始的问题:作为一个中国人研究印度,我是否收得出什么独特的见解?完全从知识生产的角度看,我以为我没有什么必然的优势。比如,作为一个“局外人”,我固然会思考很多局内人习以为常的现象,但是我很快发现我也会过度敏感,容易对现象作过度解释。很多次,我为一些意外的“发现”而欣喜若狂,但在花了更多的时间观察之后才明白这些现象纯粹是巧合。我不能很快对所研究的社会形成一个总体的印象。费孝通和斯利尼瓦斯(Srinivas)的著作都因其可读性很高而备受推崇,我认为这来自于他们对社会总体趋势的把握,以及对这种把握的自信。这种把握和自信使得他们能够将复杂的社会现象删繁就简,直中要害。我这本书带给读者更多的是详细的、经验性的材料,这可能会使我的分析更具有实证性,但也缺少深刻的洞察力。毫无疑问,如果一个印度学者花了相同的时间和经历,很可能会比我做得好。
 
  我觉得最大的收获是关于我自己:这次研究教会我更深刻的反思,以及变得对我自己的社会(中国)更加敏感。就在写本书英文版的同时,我还在为浙江村著作的英文版而忙碌。当我在2004年重读自己在1998年的书稿,我对自己忽略了那么多的不平等现象而感到震惊(沈原教授在2006年的一篇文章中也一针见血地指出了这一点)。我在做浙江村的研究和在写猎身时,我都没有刻意地要和什么理论对话。我对浙江村内部不平等的忽视、和对猎身中不平等的重视,我感觉都是很“自然”的。那么究竟是什么改变了我的看法?我想首先是不同的社会环境,造成了不同的研究动机。我在浙江村英文版的序言中写道:
 
  研究“浙江村”的时候(1992-1998),精英主义是中国社会里的主流意识形态。这种意识把西方的自由市场模式视为中国发展的最终答案,而把和西方发达市场看似格格不入的一般人群视为发展的负担。为了对这种意识提出异议,我着力展示在“浙江村”---这样一个由“低素质人口”组成的商业移民群体——其内部强大的发展动力。……换句话说,我当时在意识形态方面的考虑可能使我更关注到浙江村如何在开展商业活动和对抗国家方面的强大动力的成功经验,但是忽略了其成功经验背后的原因:浙江村正是靠数量众多的妇女和工人们在狭小的车间里的辛勤劳动,才能生产出具有竞争力的产品……与此不同,在千禧之际,(全球的)主流论调是,知识是最关键的生产要素,劳资关系无关紧要,灵活的、富有弹性的劳动力市场对生产力的提高必不可少。在这一背景下,我感到有必要去检验这种灵活性的社会代价。因此,我格外关注IT业劳动力本身是怎样被制造出来的;劳动者为什么可以如此“灵活”地被雇佣和被解雇,是谁承担了代价、谁又享受了利益。(Xiang Biao 2005,xvi-xvii)
 
 
  除了研究的历史时段和社会背景不一样,我必须承认,我的身份认同(是中国人而不是印度人)也很可能影响到我的视角。这个身份认同归根到底是一个政治问题而不是文化问题。如果猎身体系是一个中国案例的话,我的研究也许会有所不同——比如,我也许会将焦点更多的集中在劳力行的经营策略上,以及劳力输出在经济发展方面可能带来的效益等。我感觉到在中国案例中,我看到更多的是潜在的发展能力,而在印度案例中则更多的看到控制、剥削和不平等。我对于中国的观察更倾向于进行操作层面上的批判,思考事情可以怎样提高改善(因此是“建设性的”);而关于印度的视角则更多的是规范层面上的批判(指出事情应该是什么样的),或者甚至是愤世嫉俗的(强调事情不应该或者不可以是什么样的)。我怀疑在某种程度上,我到印度去探索,其实是寻找我在研究中国时所失去的东西。我自觉不自觉用不同的眼光看中国和印度,我并不因此感到骄傲,也并不因此而羞耻,我对自己能够通过这次劳力输出的研究认识到这一点感到欣慰。

  下一步该怎么走?我们怎样才能更好地理解中国和印度?这不能只靠学者个人的反复自省。关键要塑造新一代的学人,塑造新的学术生产体系。因此,如果我这项研究能够抛砖引玉,以引导人类学方面更多的“南-南对话”,我就心满意足了。我也邀请我的印度同行们以及来自其他国家的社会科学家们来对中国进行更多的调查,不仅对处于世界主导地位的观点提出不同的看法,并对根深蒂固藏在我们心中、而却没有被我们察觉的成见提出疑问。 

(本文刊于《全球“猎身”——世界信息产业和印度技术劳工》(项飚著,王迪译,北京:北京大学出版社,2012),序二,原标题为《一个陌生者的探险》。注释从略,详情参见原文)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:张世萍】

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