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如何以文化再生产的理论看待传统的复兴？
宗教的发展演变历史告诉我们，尽管创生性宗教的创始人受到各种各样的神圣启示或感召，各种各样的神学家和宗教学家为教义的完善与创新作出了贡献，但宗教作为一种社会存在，无论是作为一种意识形态，还是作为一种社会制度，都是出于文化的建构。而且这种文化的建构，不仅仅只是宗教精英参与的结果，而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。特别是在民众日常生活的作用长期未受到应有重视的情况下，当我们讨论宗教作为一种文化建构时，首先要意识到参与建构的社会成分是多元的。在这方面，由加芬克尔提出的俗民方法论，对我们推进中国宗教学理论的发展，较有启发意义。俗民方法论延续了现象学社会学的强调重点，即把日常生活世界视为最值得注意的第一社会实在，提出要将不同群体的实际生活环境及其实际感受作为社会研究的出发点。
宗教以及民间信仰作为一种文化建构始终处于文化的再生产过程中，这种再生产是两重的：信仰者在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时，亦将其内在化；同时这种再生产又是双向的：信仰者不是简单的再生产文化，而是有所加减、积极或消极的再生产，因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”，而信仰者自身，也在这种有所建构的文化再生产中被建构了，即所谓“被建构的建构”。
我们还要意识到，宗教作为一种文化建构，无论其建构还是其文化的再生产，都不是孤立进行的。宗教与社会的互动，使经济、社会、文化领域的诸多非宗教因素，参与到宗教的文化建构及其再生产过程之中。我们在对若干地区民间信仰的调研中发现，近年来民间信仰的“复兴”，除了宗教信仰的需求动力使然之外，基层社会的经济、社会、文化等非宗教的因素，也程度不等、形式不一地参与其中。这既会对民间信仰的复兴走向产生影响，也反过来影响未来城乡基层的社会文化建设格局。所以在研究当代中国的民间信仰时，我们既要关注生活在21世纪的信徒，在自身素质、精神需求和生活场景等方面有了哪些今非昔比的变化，从而使今天的宗教文化建构有哪些不同于以往历史的新特点，还要研究参与宗教文化建构的非宗教因素来自哪些方面，这些因素形成怎样的关联结构，这些因素的人格化如何（特别是个人的素质和生活经历对其所发挥的作用有什么影响），等等。
当下中国民间信仰的“复兴”，不是一种简单的复活，而是有损有益、有所扬弃的建构。面对这种情况，我们观察它的眼光和解释也必须重新建构。如果在中国宗教学理论的研究中，我们更积极、更深入地引入文化建构和文化再生产的理论，或许能够对中国民间信仰的“复兴”作出某些新的解释和理论概括。
建树普遍理论与地方性知识相结合的“中层理论”
我们在前面所说的3个问题，实际上是为了避免3个“一刀切”，意在宗教学理论探索上形成更加开放、更加注重创新的态势，而要做到这一步，我们还要在理论概括上避免要么形而上、要么形而下的尴尬。中国宗教学理论的进一步发展，当然离不开基本理论的建设。这需要引进百多年世界宗教人类学的已有成果，但更需要开发本土的学术资源。近一二十年来，本土信仰的田野调查（人类学、民俗学和社会学的）已经有了相当多的积累。当下需要的不是从建构一个新的宏大叙事理论入手，更紧迫的当是将普遍理论与地方性知识相结合而形成的“中层理论”（或理论模式）。在此基础上再建构“世界体系”，才是既有世界宗教学已有理论在中国的印证，也有中国理论范畴之贡献的宗教学。
我们可以从社会学中借用“中层理论”的概念来启发新的学术增长点。“中层理论”是美国社会学家默顿提出来的，在他看来，中层理论既非日常研究中广泛涉及的微观但必要的工作假设，也不是尽一切系统化努力而发展出来的用以解释所能观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致性的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。中层理论原则上应用于社会学中对经验研究的指导。中层理论介于社会系统的一般理论和对细节的详尽描述之间。社会系统的一般理论由于远离特定类型的社会行为、社会组织和社会变迁而难以解释所观察到的事物，而对细节的详尽描述则完全缺乏一般性的概括。当然，中层理论也涉及抽象，但是这些抽象是与观察到的资料密切相关的，是结合在允许进行经验检验的理论之中的。
我们完全可以将中层理论的内核引入民间信仰的研究和中国宗教学的建设过程，因为建树中层理论以打通普遍原理与具体现实，乃是科学研究的一般规律。
就“通古今之变，究天人之际”的宗教学理论如何再上一个台阶而言，创建一些中层理论，不失为途径之一。我们已经有了相当的个案积累，下一步的提升离不开理论与现实、抽象与具体的结合，并结出一些中层理论的果实。一方面，形而上的理论在接“地气”的过程中，努力在一些基本概念的下面再形成一些亚型（子范畴）；另一方面，日益增多的田野调查报告要加以梳理、比较、提炼和概括，从中抽象出一些命题、地方性知识或模式。我们知道，在实际的宗教生活中，无论是制度化的佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督新教，还是民间信仰，在不同的地区和不同的人群中，都具有不同的特点和宗教生活方式。而在这些因素中，有可能以具有地方特色的民间信仰为核心，探索出一些宗教文化的生态模式、宗教运行机制的模式、宗教与其他社会文化形态的互动模式。
在我国建设具有中国特色的和谐社会过程中，宗教除了它自身所具有的信仰功能，在承载文明和接续传统方面，还能发挥哪些有益作用？中国的改革开放，至今已经30年了。人们逐渐认识到：宗教不仅仅是意识形态，它还是文化系统。宗教在历史传播的过程中，往往以信仰的形式负载着一个民族或一个群体的伦理道德和价值追求不仅可以为个人生活提供意义，而且为社会提供价值导向和行为规范等公共产品或社会资本。许多人总是幻想宗教会随着现代化的进程而“淡出”社会舞台，但许多国家的发展进程表明，宗教这种精神资源可以多方利用，既可以为倡导和平、促进社会和谐提供动力，也可以为极端主义和恐怖主义开路。面对当下的宗教世情与国情，讨论宗教是不是一种精神资源本身就如有些人所说的是个伪问题，因为宗教作为一种精神资源，过去和现在总是被怀有不同目标的人们所利用，这是不依人们承认不承认它而转移的。更有建设性的研究应当探讨在我们建构和谐社会的进程中，如何看待宗教这种精神资源，以及如何利用这种资源。但是我们目前的认识还过于笼统，实际上在这一方面有许多问题需要深究，特别是那些带有很强操作性的问题更需加以关注：宗教如何发挥这种作用？这种作用在向内凝聚力量的同时，往往向外产生某种排他性，这势必会在不同的群体间造成某种紧张。这两种反作用力的平衡点在什么地方？它们由积极作用转变为消极作用的临界点又在哪里？古今中外这方面的经验教训是什么？人们应当采取何种措施来避免各种不愿意看到的局面出现？
在中国社会的未来发展中，我们不仅要关注像五大宗教等制度化宗教间的“生态”平衡，还要关注诸如关公崇拜、妈祖崇拜、祖先崇拜等民间信仰与制度化宗教间的“生态”平衡。很多人以为制度化宗教是“高级的”宗教，而民间信仰是“低级的”宗教形态，是文化落后的表现。但是实际上，制度上的松散既是前现代（甚至是前国家）的宗教形态，也是后现代的宗教形态。现代化进程表明，宗教的“高级”形态并非以制度化为表征的，在被许多人视为典型的西方社会，近些年来一直在“世俗化”问题上争论不休：如果以人们是否归属某个教会为指标，一个社区可能是个非常“世俗”的，而若以是否信仰上帝为指标，这个社区却可能是非常“虔诚”的。社会现代化了，人们满足自己信仰需要的途径和形式，自然也现代化了。这种现象启发我们在思考中国文化发展战略时，不能简单地把制度化宗教与民间信仰对立起来，视为高低阶梯上的两个环节，而是要把它们视为一个从零到一的频谱，将其中的每一个点视为组织形式多样性（其实，民间信仰也不是没有“制度”，只是相比较而言）的表现，各有各的功能与优劣。从后现代的观点看，制度化的程度相对淡化，可能更合乎信仰者的个人需要，社会运行成本和管理成本更低，非宗教异化的可能性也相对较低。当然，这并不是说，传统的非制度化宗教形态都可以原封不动地移植于当代社会。相反，可以肯定的是必须要有所扬弃。这样做，不仅民间信仰会与时俱进，我们的宗教学理论研究也会与时俱进。
（作者单位：中国社会科学院世界宗教研究所）
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文章来源：《中国民族报》2008-10-21
【本文责编：思玮】
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