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[黛布拉·科迪斯]想象公共民俗
  作者:[美]黛布拉·科迪斯   译者:张举文 | 中国民俗学网   发布日期:2018-07-01 | 点击数:1664
 

  关注界线问题

  可是,我们是谁?我们如何认识自己,称呼自己,这始终是个很难回答的问题。虽然美国的联邦机构为公共民俗领域的建设发挥了至关重要的作用,但是,这不是一项从上至下的工作:在草根层面的分散的活动是这个领域的特征。被分散的公共民俗工作者都处于边界——从多层意义上讲的边界。贝丝·豪斯与上面提到的很多人都有密切关系,她本人担心的是,也许民俗工作者有比帮助填写政府的表格更重要的事需要去做,尽管填表意味着能将急需的现金资助转送到资源缺乏的腹地地区。(7)她的评论引起大家去关注文化普及与资源之间的差距——这种差距在一些关键地区变得很明显;关注公共民俗有时所处的“不舒服”的境地——显著的不平等;关注我们在其中的责任。这一切都构成了公共民俗工作的各个方面。

  豪斯将公共民俗比喻为处于边界地带,那种人们彼此都认识的偏远小地方。她描述自己如何介于权力与阶级的两个范畴之间:与民间艺术家一起撸胳膊挽袖子;与政客一起开晚宴搞小聚会。她高度赞美田野工作是一种广泛联系不同背景的人的至关重要的技能,并欢呼找到了最完美的田野工作者,即后来接替她在国家人文基金会的岗位的丹·希伊(Dan Sheehy)。(1)她指出了在表面繁乱无序的社会中的阶级划分问题,以及应对长期存在的进一步分裂人民(抵抗与同化,纯粹论与融合论)的不同策略。但是,这位曾经的“年鉴歌手”也说,民俗工作者应该去有问题的地方工作:每个美国人所面临的两难问题——依附于一种精神支柱但内心又是分裂的,这也是区分公共民俗领域的界线。(2)

  其他人将公共民俗描述为桥梁工作,文化中介,协调工作,跨语境工作(transcontextualizing)。(3)有关恰当角色的讨论使自我与社区之间的差距问题令人着迷。(4)很多人都注意到,公共民俗的大众化(peopling)标志着对社会障碍的跨越。(5)许多美国公共民俗工作者(多数是白人,中产阶级,并在有限的历史里男性远多于女性)最初进入这个领域,是因为涉入到诸如民歌节等反文化(countercultural)运动。(6)坎特维尔称之为“民族模仿”(ethnomimesis):在此,受情感引导,个人与职业的界线被打破;因爱和欲而发生人生的转变。(7)或者,人们发现自己投身于“一个有传统的社区,其传统就融于民众及其生活方式中。(我们)从生下来就知道这些传统,但是,像许多人一样,只是在离开它们时才发现其珍贵”(8)。当我们处于常常以暴力和持久的不平等为界线的时代,公共民俗技能可以被视为谦逊但有力的抵制主流的工作方式(Linda Brodkey如此描述激进的教育工作者的工作及其工作质量的平民化标志)。(1)这是人类学的“拼接”和“制造混血儿”(métis-making)(2):我们构建的连接各种不完整的资源的方法完全掌控在组成和管理这个社区的成员手中。(3)

  这就是劳工民俗(laborlore)。阿奇·格林也将这些处于边界的工作视为民俗核心问题中的核心。他视此问题的前提为:人类需要关注内部分裂——个体的和社会的。格林无疑跨越了(非本真的)界线。(4)我这一辈的公共民俗工作者也是如此。虽有不同训练背景,但我们都去过各种地方,与各种人交谈过。这是一种对熟悉的过去本能地关心的倾向。许多像我祖父和他的兄弟一样的犹太小贩和流浪者,他们是生活在边缘的穷人,或是打冰球度人生的好奇年轻人。我从这些细节中认出了我自己的历史和职业实践。这也要感谢克什布拉特-吉布利特(5)对人生回顾的研究:精细地重新构建了犹太人如何过日子的画面,而不只是我们如何死亡。(6)更大的斗争与力量可能仍隐藏在背后,但这些都无疑为我们的工作指出了方向,将我们置于没有选择的边界,而如果我们走运,将会学会如何耕耘希望。

  田野调查作为一种职业技能现在得到了应得的重视和欢迎。20世纪70年代中后期培训出的民俗学者面对的时代几乎没有学术界的职位,尽管那时开始出现仍在发展中的公共民俗领域的理想工作。我们中的很多人被派到田野做普查工作,承担的责任是发现和记录对民众有意义的事。可随后便出现了各种情况。这种跨越界线的有创造性的工作,尽管总是无法完成和不固定,但令人有种充实感,常常感到精神的升华。(7)

  这种技能值得受到更多的重视。优秀的田野工作者(民俗学者和组织者)被视为是真正懂得如何听、如何融入,以及如何使不可能成为可能的人。(8)但不仅仅如此。例如,在真正去听时,别人会有时间解释(部分)他们需要说的话;人们在大声讲出故事时会更好地听到自己;理论与实践的对话得到提炼;对话产生传播力;共享的故事也提供了选择并带来变化(也涉及以负责任和讲伦理的方式写出报告后所产生的力量)。田野工作表明:无论是长期的还是间歇的,只要是真实的(女权者早期就发现了这些维度),有意义的东西终究会结出果实;耐心、勤奋和谦虚会得到尊严;真诚的关系会融入人生。它使新生的和有意义的东西得到重视。田野工作当然也是一个提取和还原的过程。但是,在此,我特别要突出的是那些重要的激进传统:在民间艺术与社会变革中携手工作的人们创造着永久的价值、转换力、力量和激进的希望。(1)遵循伦理的记录在本质上是合作性的,固然也填充了我们在相互交叉时出现的缺口和缝隙。例如,任何合作的工作都有风险,各方都有自己的利益目标。(2)民俗被以真诚的爱心去实践时才是最佳状态,这时所关注的问题是我们如何生活在一起:这也许是我们最激进的梦想。(3)回味一下阿奇·格林的话:

  我们必须触及文化多元主义的问题:在任何出现此问题的地方,在任何有此伤口的政治领域,在任何会有以认同,或种族,或地域,或职业而彼此抵触和冲突的地方。民俗学者需要考虑到那些没有工作技能的群体、封闭的纺织厂、鸡场里的火灾、犹太人和黑人的冲突、发生在印第安人保留地的有关核武器工厂的冲突。有人类紧张关系的任何一个地方都该是民俗学者需要关注的地方。那就是我们的目标。公共民俗必须转向这些领域。而这一转变只有在年轻一代的学院派民俗学者受到这些问题的挑战时才会出现。……通过触及文化多元主义、民族认同、乡土化、职业技能,以及民族性问题,我们才有可能进步。如果民俗学者不是这些问题的关注者,那他们就没什么工作要做了,其日常任务就变成制造垃圾。(4)

  我们并非是在捍卫一个内部分裂和充满紧张的社会——其问题不仅是在经济方面,也存在于那些没有文化工作者的非经济领域,如宗教、地域,以及性别。学院派民俗学者必须培养能面对下个世纪和后冷战时代(post-Cold War)的需要的学生。如果受训的民俗学者缺少从事游击战的技能、内驱力和创造力,那么,这些工作就会有别的人来承担。而这些“别的人”可能不是传统类型的,如人类学家,经济学家或社会学家。在美国人民的生活历史上,每当出现危机——奴隶制、征服土著人的开拓运动,或是大萧条——人们都会挺身而出应对挑战,无论他们被称为“废奴主义者”,“环保主义者”,或是“新政主义者”,……文化工作会这样继续吗?……当然,拥护者最终会出现。我们是否会成为这个进程中的一部分,这正是最重大的问题。(5)

  如果这种受到鼓舞要参与的感觉驱使我们创作和参与艺术活动,那么就可以想象,这个领域的核心是关怀社区文化健康。有关公共利益的法律和医疗方面的奠基性工作,也显现出有关疾病、暴力、和身心健康的文化维度问题(6)。这些学者表明,信仰与价值观(包括我们自己的)是有启发性的:指导我们如何做事、言谈举止、宽慰彼此,以及寻求正义。人格的优秀——杰出而独特——由此而出现,并再构建其集体名誉。

  讲述社会变化的故事记录了跨越阶级界线的关键运动。公共民俗领域以集体的方式,长期记录着讲述互访和第一次相见的故事;有关个人和家庭迁徙、皈依和转折变化的叙事;但通常缺少恰当的以道德为核心的语境材料(当然,也需要妥当的符合伦理的呼应)。在此,民俗在进行“现货交易”;民众发生改变的边缘和交叉路口与战胜暴君(不公正)的分裂的努力交汇到一起。我们现在知道,我们要做的是去填补其中更宽泛的背景。(1)严肃地说,这项工作教会我们如何在焦虑的时代获得身心健康,如何共建力量。(2)

  那些改变人生的叙事勾勒出一张斗争的地域图,也准确记录了那些民众开始对自己在集体中所处的地位有新意识的时刻。这些叙事可识别,可记忆,充满力量,体现出正在进行的事情的重要性。伯尼丝·雷根(Bernice Johnson Reagon)是一位社会活动家、音乐家、民俗学家、批评理论家;她讲述了一个有样板意义的改变人生的叙事故事。雷根获得今天这样的声音和力量——成为真正的自己,成为现在的她——起始于她在1961年在乔治亚的奥尔巴尼加入自由运动时。她讲述到她成长在一个非裔的有团契唱歌传统的群体中。在奥尔巴尼,在那个自由运动形成时期,人们会说,“伯尼丝,给我们唱个歌吧”。她便会唱道:“在我的头上,我看到空中的麻烦……”她环视着身边可爱的人们,都勇敢地在有危险的时刻站在她身边,为了自由挺身而出,和她一起唱着熟悉的歌。在那一刻,她意识到传统能给人们带来的是什么。她把“麻烦”一词换成了“自由”。这便是彻底改变她一生的时刻,同时也改变了她周围的人。合唱的声音,她自己的声音,听起来明显不一样。这些声音听起来不一样,是因为这些人通过勇敢的行动变得不同了。雷根的创造性政治行为改变了他们过去的行为模式。这释放了极大的力量,也同时对这个传统有了更深的拥有权。社会活动家们解释说,“历史证明,为自己的生活,自己的学业而承担责任便能够改变一个人。”(3)雷根表明,民众能创造(并感到)力量,改变话语方式:改变说话、唱歌、历史和斗争的话语;有力量将我们变成我们自己想要变成的样子。她引用索彻纳·杜鲁斯(Sojourner Truth),哈赖特·塔伯曼(Harriet Tubman)和贝希·琼斯(Bessie Jones)的话写道,“我作为一个女性,从最好的榜样身上找到了我自己的生活,我歌唱的是那些作为战士的母亲,她们的生活使我懂得这个世界上还有另外一种生活方式。”(4)

  我认为这些故事值得被再次讲述(并以行为再现出来)。从中,人们相互倾听、共同行动的启迪力量具有革命性。通过缩小表象与现实、普世制度与自己之间的差距,使人民得到解放。在此,民间艺术是一种让公众珍重自己的生活经历、消灭阶层分裂,找到一种发挥自己力量的方法:“这的确是一系列来自我们自己和我们的社区对我们自己的挑战。”(1)这个叙事故事触及公共民俗实践的核心:公共民俗能激发公众做什么,怎么去行动。“聚会”(Western Folklife Center website)和“互访”等概念,以低调的方式重现这种力量:拥抱集会,庆祝被放逐的人重回集体。将生活、工作和写作都超越我们自己。

  历史与背景

  公共民俗在美国是以一种鲜为人知的暗涌,随着社会变革运动及其社会结果而出现的(但要注意到,在我们的姐妹学科,如公共历史,应用和公共人类学,以及社区艺术等出版物的脚注和书目中,普遍缺失民俗与民俗学家)(2)。尽管如此,民俗学科一直坚持为民主文化参与提供着有批评性的见识。自从1960年代起,民俗学明显已经从美国大学转移到公众生活之中。这也正是我在此要讨论的发展曲线。

  那些(主要是内部相互之间的)论述这个学科在美国的实践和学科史的民俗学者把这个领域以不同名称做了划分:应用民俗,公共部门民俗,公共民俗,使用中的民俗。(3)辩论和辩护不同名称的文章,反映了各自的知识谱系及其内部冲突:将学科领域的中心聚焦于那些有公开成果的工作;在19世纪末期的民族志中寻找先例;为协商的理解而辩护;或是为关注与民俗有关的社会冲击和社会问题而论证。(4)许多这些框架性论述代表着不同的为自身合理化与再构语境的策略——的确,这是在学术界之外需要继续使自身合法化的工作,但这样做也继续削弱了以上的努力。总体来说,相似的命运也同时降落在民俗这个概念上。我主张一个不同的定义和名称:记录行为,关注民俗在关键的节点上的解放性力量。

  这里有一个背景需要考虑。我仍然不很了解20世纪50年代捕捉共产主义妖怪的可怕结果在美国民俗中的反映,但是读过普赖斯(5)和戴维斯(6)提到的一些故事。那些故事是关于一些被“消声”的人类学家和民俗学家们,可他们从来没有在我们读研究生时跟我们说过。有关20世纪70年代和20世纪80年代时的美国民俗学学位点的情况,也几乎没有什么记述,而那时充满了“文化战争”——玛丽·普拉特(Mary Louise Pratt)将此描述为“两个历史进程的致命冲撞:一方面,‘60年代的孩子’开始进入大学教师队伍;另一方面,罗纳德·里根进入白宫,伴随着渴望权力的教条的政治右翼”(1)。再考虑一下口头传统。那个时代的特征是种族主义:杰瑞·戴维斯(Jerry Davis)回忆道,道尔逊(Richard Dorson)在加州大学伯克利分校民俗点的聚会上讲过一个种族主义的笑话,而他本人当时提出强烈反驳。(2)性别主义:只有一个民俗学教师被判定有性侵——就我所知,但是,广为人知的是这种弊端普遍没有报告出来。还有某种阶级论:穷人(也就是某种俗民)变成下层阶级(尽管论述此问题的书籍或由劳动阶级出身的学者所写的书,直到20世纪90年代才开始提到此问题)。我们在读研究生时,许多人一开始都感到与外界隔离了,甚至是我们彼此之间。对贫困和穷人的概念模糊不清,因为大量的精力和时间都用于关注学科史上的问题和人群,而同时,普遍的学术兴趣转移到后现代主义,淹没了或只是选择性地关心劳工民俗和移民权力问题。(3)当时存在道尔逊关于冷战政治的反抗精神,他试图将一个边缘领域学科化,而又对公共民俗(和左倾的同行)怀有敌意。认为公共民俗玷污了学术的“圣洁”的想法成为有效工作的相当大的负担,并带有未经检验的阶级假设和双重标准:依顺同情心、实践、平民政治和诗学,以及社会利益。

  在此提到这些家丑(职业民俗)是妥当的,因为这将我们的注意力不但引向一般的社会压迫结构,而且也指向我们许多同行参与的解放运动。在民俗学界,激进主义似乎是被封锁的。在20世纪70年代步入学术界,意味着你要把过去在家乡的身份留在家里。以细微或明显的方式,那些以某种他者身份进入民俗学界的人——有色人、来自劳动阶级家庭的人,女性——继续感知到:职业身份要求放下最初的主观看法,将我们自己与自我分裂开来。这是一种有效的策略,将价值(和自知)消灭掉,造就内化的压迫,培养出对来自低层的实践报告的合法性的不信任。这样做在多大程度上阻碍了学科对不平等问题或参与社会问题的关注?这些分裂在多大程度上削弱了我们的能力,使我们无法平等对待那些以研究对象、资源、同伴和良师益友而成为学科焦点的人?

  随着有抵抗性的研究对象对某些正统思想方面的挑战,我们所处的条件在发生变化。帕特里夏·威廉姆斯(Patricia Williams)是位严肃的种族问题学者和律师。她写道,她认为自己既不是出色的人,也不是找麻烦的人;在挑战偏见时,她只是在那些这种看法几乎得不到体现的地方分享“女性的、有色人的、和某种程度上是毫无力量的人的感知”。我们处于错置的地位,处于分裂中,但我们有责任和能力去将更广泛的看法展现出来。我们要时刻记得我们来自哪里,这样我们才能带领他人进入我们的对话和行动。(4)这些是我们从那些社会活动积极分子的民俗实践中学到的,这些人包括伯尼丝·雷根,杰瑞·戴维斯,沃思·郎等等。

  贝丝·豪斯提醒我们,这既是失去的机会,也是个盲点:历史事件常常会重复。她回忆到那些以学科为基础进行各种项目的年代,如国家艺术基金会,“扩展艺术”和“民俗艺术”的项目,并注意到,每个项目都是关注那些从别处得不到资助的地方群体;一个是聚集于谁做的工作,另一个是关心他们做的是什么。(1)将执行者与体裁分割的做法同时削弱了两个阵营。我们把谁作为同盟?我们追溯的是什么世系关系?为什么?受到许可和限定的形式有哪些?从什么地方能感受到历史在引导我们走向理想?压迫性社会结构在那里?我们如何公正地将分散的力量联合起来?

  激进的多元论者和反顺从政治为这些例子注入生命;它们突出地代表了阿奇·格林所坚持的立场,也是我所珍重的立场。为了进一步解说那些将民俗作为公共责任的人的出色工作,我借用玛丽·玛茨达(Mari Matsuda)和威廉姆斯(Patricia Williams)有关种族批评的研究;同样,为有色人辩护的律师们运用民俗和民众对自己的经历的说法来形成法律辩护和分析。进步的哲学家和人类学家在过去的30多年里做了大量工作,提供了政治参与的工具,形成了民族志的眼光,展示出勾勒新自由派所造成的灾难的技能。(2)历史学家提供了过去的故事及其理智,(3)新闻记者也做了同样的工作。(4)在这种广泛的地域论传统中,“乡下的知识分子”逐渐稳步地将公众的地方意识民主化。(5)表演论(我们这一代很多人受到此理论的训练)值得从有用的工具角度而被注重,另外还有诸如巴赫金(Bakhtin),布拉格派理论,俄国形式论,符号学,结构主义,社会语言学,以及实用主义等角度。(6)以此为行为参考,公共民俗学者的实践将所有这些技能推向一个新的方向。海姆斯(Dell Hymes)激进的公式被扩延到核心的社区艺术,从中,我们不仅能够记住、报告、重复或表演,还能重新再现、改造,以及再创新。一部能将此类不同的抵制国家的努力联系到一起、具有反思性,并涉及政治的(革命)历史将是很有用的。斯考特(James Scott)的有关东南亚山民的工作为这种努力提供了细节和理论。(7)有关这方面,还需要做更多的工作,将民间艺术作为所考虑的问题的中心。

  戴安娜·恩迪雅和迪尔德丽·毕比(Diana N'Diaye and Deirdre Bibby 1991)等人将此努力置于国际背景之下,关注非洲散居民劳工在世界的聚合,这些行为会继续为实践摸索出新模式,将在广泛多元的背景下的文化工作者的努力联系到一起。古斯塔沃·艾斯塔瓦和玛德姆·普拉卡什(1)创造出“草根后现代主义”(grassroots postmodernism)一词,来描述人权的所有领域、环保中的正义、文化公正、土著人和非工业化人民的土地所有权问题,但在此,文化维度问题仍不为人所理解。格蕾丝·博格斯(Grace Lee Boggs)等人注意到,在这个思路下还存在一个不同的产生变化的理论,即,当地的行为通过无数的互联行动(interconnections)能改变更大的制度,而不是通过积累所带来的大众性或强迫性的制度变化。这些框架为那些分散的和以当地为工作中心的公共民俗工作者提供了更宽广的背景。这些可以被称为草根公共利益民俗,或社区文化发展。

  公共利益民俗的最佳状态是其工作于社区之时。不幸的是,那些过去用的词,如“公社的”和“集体的”,开始不为民俗研究所用。这些概念提供的是一个视角,用以理解持久的理想和目标的构成本质。集体创作所导致的是精心关注的、新出现的和不完整的人权和责任概念。我将此概述为激进的、有启迪意义的公众健康实践:是有关伦理与精神的事,是面对多元优秀和本真的事。

  简·亚历山大(Jane Alexander)在写给贝齐·彼得森(Betsy Peterson)《有关美国的民间与传统艺术报告》的前言中,引用温德尔·贝里(Wendell Berry)关于文化民主的描述时,以一个社区的舞蹈为例,写道:“这些是从工作和爱中开始的。那些三代人都在社区工作过的人会知道,他们身体的每一次运动都使得他人的身体获得新生,无论是活着的还是逝去的,还有那些认识的和被爱的,被记住的或被爱过的。”(2)当然,还有无数种方法可以去描述公众利益民俗工作;这些努力同样重要和鼓舞人心。这个观点将社区文化健康视为民俗的一个主要目标,也视为自由之梦和解放斗争的主要特征。它们所遵循的是:文化健康和生活核心民俗要求去抵抗建构国家(state-making)的机制;民间艺术长期记录和促进这些努力的各个方面。我注意到斯考特如此描述那些抵制国家的各种民众:他们中包括以人民的政治选择而形成的有色的和被隔离的社区。(3)我所想象的公共利益民俗,正是如此将我们置于这样的广泛分散的社区成员之中,为开垦和净化文化的基地和土壤而工作。在此,民俗是一种持久的可更新的资源,一种构建群体的机制,是社区生活的必要(从中,文化多元性受到严肃对待)。最终,我们对彼此负责任。当然,还有大量的工作需要去做。

(原文载于《民间文化论坛》2018年01期,注释从略,详参原刊)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:张丽丽】

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