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[陈泳超]作为地方话语的民间传说
  作者:陈泳超 | 中国民俗学网   发布日期:2018-02-13 | 点击数:2273
 

  下文将以这样的传说定义为基础,对语境中的传说从三个方面予以讨论。

  1.传说话语的身份建构

  传说与故事最大的不同是它并不以娱乐为主要目的,所以它虽然也可以很精彩复杂,但在田野中听到的演述,很多时候都非常简短,有时候一两句话就完成了,甚至可以没有任何情节,只是静态的陈述。比如在华北一带有大量“马刨泉”的传说,通常都是因为一眼泉水比较丰盛,便传说为某个著名人物骑马路过时马蹄子刨出来的。它可以被简单表述为“那口井是×××的马刨的”,就已经构成了一个传说。这样的传说可能是孤立的单体传说,即在该区域内找不到与“×××”相关的别的传说;但也可能是一个复杂传说的一部分,比如在我们长期调查的洪洞县“接姑姑迎娘娘”仪式活动路线上,赤荆村就有这么一个“马刨泉”的传说,“×××”可以落实为娥皇或者女英,讲的是姐妹俩共嫁一夫之后争谁大谁小,于是舜就出了三道难题,其中第三道难题是给姐妹俩分别提供一匹马、一辆车,看谁先到娘家,其中骑马的一位在路过赤荆村时就发生了这段传说事迹。问题是,即便“姐妹俩争大小”算是一个传说,其实它还可以是更宏大传说的一个部分,在“接姑姑迎娘娘”仪式中关于娘娘身世的传说,大致可以划出如下的基本情节链:

  羊獬村生獬→尧王访查生女英→居住该村→尧王历山访贤得舜→以娥皇、女英嫁舜→姐妹俩争大小→尧王教育后平安相处→姐妹俩每年三月三回羊獬娘家、四月二十八回婆家历山

  从这个情节链中可以看出,“姐妹俩争大小”只是其中的一个环节而已。事实上,这个情节链本身还远没有完整,不用说在任何一个环节之间还可以插入别的大小环节,即便其起点和终点,也不是固定的:起点之前还可以讲到尧王的身世及其生养二女的传说,终点之后还可以讲娘娘自己选择建庙地址的神异传说等等。所以,单从文本内容来说,是无法确定在当地到底何谓一个传说,我们能够确定的只是一次讲述行为。其实,“传说”一词本来就有名词和动词两个义项,《汉语大词典》解释“传说”:

  (1)辗转述说唐司空图《商山》诗之二:“关头传说开元事,指点多疑孟浩然”。

  (2)指民间长期流传下来的对过去事迹的记述和评价等。韩愈《谁家子》:“神仙虽然有传说,知者尽知其妄矣。”

  如果我们以“传说”的动词性来解释其名词性,那么所谓一个传说,其实指的就是任何一次讲述所形成的文本(口头的或书面的),其容量与长度是随机的。有的传说可能本身就很简单,任何人也讲不了多长;而有的传说这个人可以讲很长,那个人就讲得很短;或者同一个人这一情景下讲得很长,在另外一个情景下又讲得很短。

  从这个意义上说,传说不具备充分的表演性,并非“以表演为中心”(performance-centered)研究范式的理想对象,那么传说在地方人群中的作用是什么呢?按照我们的观察,在人群中,即便是那些地方民众耳熟能详的本地传说,无论是特殊场合还是日常情景,照样时常被提及。甚至对于同一个“实物”,还会出现许多不同的传说,它们被不同主体所演述,互相之间产生矛盾和争执,严重时会经久不歇,乃至影响到地方生活的其他实践。因此,笔者更愿意将传说当做是地方民众人际交流的一种话语形式,它渗透于地方民众全部的生活之中。

  所谓“话语”(discourse),是指“在特定的社会、文化、历史环境下,人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”,简而言之就是一种“实际生活中的语言活动”。作为口头叙事的传说是一种特定的话语素材,它本身就存在于特定人群的言说之中。按照话语分析理论,话语不单是对现实世界的表达,同时也反过来建构着世界。著名批判话语分析学者诺曼·费尔克拉夫(Norman Fairclough)概括福柯知识考古学的一个重要主张就在于“话语的建构性——话语建构社会,包括建构‘客体’和社会主体”。传说对于“客体”的建构不用多说,山村边一块有点像人的石头,原本只是一个客观地貌现象,但被当地人附加了一个“女人望夫”的传说,它就变成叫做“望夫石”的人文符号了。重要的是对于“社会主体”的建构,按照费尔克拉夫的说法,这样的主体建构主要体现在三个方面,即“社会身份”、“社会关系”以及“知识和信仰体系”,它们分别对应于语言的“身份”功能、“关系”功能和“观念”功能。

  按照费尔克拉夫的意思,所谓的社会身份和社会关系,似乎主要指的是对话者之间的直接身份关系,这一点下文还会详细说到。这里笔者要说的是,传说因为带有明显的历史感和解释性,经常会为其传播主体带来附加的身份和关系。以我们调查的娥皇、女英两位娘娘的身世传说而言,当地人在普通的社会身份之外,传说让他们坚信自己都是尧舜的后代,尽管几乎没有其他的旁证,但他们照样可以按照现实世界的亲属关系继续推衍,河东是尧的后代,河西是舜的后代,所以他们之间是差一辈的表亲关系,这是整个仪式活动内公认的社会关系。而具体到前述的赤荆村村民,他们通常很少讲尧舜和娘娘的整个身世,只是讲述娘娘骑马回娘家路过该村时,坐骑渴了刨出村口的那口井泉的传说,因为这个传说(片段)表述了本村在整个信仰格局中的位置:他们是娘娘真实路过的村子,因此在整个信仰仪式圈内具有悠久的合法地位,别的传说部分对于他们来说没有这么直接的功用。此外,该村还衍生出关于那口井更多的传说细节,据说因为是神马刨出的,所以水面离井口很浅,才一尺的距离,这在严重缺水的当地来说是异常稀罕的,也是该井神异性的一个重要佐证,所以村名原本就叫“尺井村”。这样似乎是在向外村人宣称,虽然他们在整个信仰仪式活动中处于较为次要的位置(毕竟只是娘娘途经之地而非娘家、婆家这样的居住地),但依然有可以骄傲的别样资本,事实上,被传说所建构的身份,多数情况下都要比现实身份更为优越,才能保证这一传说始终处于活跃状态。这一村落传说还不止于此,据说因为村边长有很多红色的荆条,所以又音讹为“赤荆村”。那么为什么别处的荆条不是红色,独有该村是这样呢?一说是马跑累了,出汗如血;一说是马产下马驹后出血所致。而该村邻近的村庄叫马驹村,传说就是娘娘当年途经时正好坐骑产驹之处。这一传说就将本村与邻村在娘娘信仰的路径关系上勾连起来,从而建构了单纯地缘关系之外的附加社会关系。

  至于传说对于“知识和信仰体系”的建构,那是非常直观的了,上述这些传说,共同建构了以两位娘娘为中心、跨越汾河、勾连五个乡镇20余个村落的信仰体系,并且以每年三月三、四月二十八两次大型游神活动为整个信仰的高峰体验,让神灵的足迹周期性地勘踏该传说所建构的人际关系的全部地域。

  传说作为地方话语除了建构之外,还会牵涉到行为层面,即直接或间接地影响着该地方民众的生活实践。仍以上述娘娘的身世传说为例,除了每年与信仰有关的仪式活动之外,在日常生活层面上,传说带来了当地一个非常奇特的习俗:羊獬和历山世代不通婚。按照传说世系,羊獬人是尧的后代、历山人是舜的后代,尧舜既已结亲,两地之人便属近亲,所以不能再结婚。我们认为的传说,当地多数人是当做真实历史的。问题是,即便是真实历史,那么尧舜离现在至少已经四千年,经过了几百代人,根本不必再有近亲的顾虑,当地人为什么非要严格遵守这一禁忌呢?笔者以为或许有两层原因:其一是民间特殊的时空感知。当地人都知道尧舜是四千年前的事,但他们每年举行的仪式活动,却将尧、舜和二位娘娘想象成是真实的人,许多仪式细节也是按照现实的俗民伦理来安排的,这样每年一度的拟真性巡演,就将四千年的时空隔阂在感觉上大大虚化了,仿佛尧舜之事就在昨天。其二则是为传说信仰寻找强力的佐证。当地人是尧舜和娘娘后人的说法,除了本地传说之外,其实没有任何可资凭借的依据,一切相关的文献记载,都只会成为它的反证。然而这一传说信仰是当地民众不愿舍弃的传统,他们以这样不合情理的通婚禁忌,来强力论证整个传说的历史真实性,进而维护该地区信仰与仪式的合法性。其中包含着当地民众深刻而复杂的情感,这也正是传说话语的真谛所在。

  2.民间传说的演变动力

  现代民俗学界的“民”,已经不再是全体中的部分阶层,它指的是全民,对于任何一个乡村地方而言,它指的是所有当地居民,包括国家干部、地方知识分子等等。他们同处一地,不断以语言为主交流着各自的身份和关系。同样是一个传说话题,却要看是谁在说、怎么说、为什么这么说,才能真正洞晓传说的生命存在。

  极端地说,每个个人都是独立的存在,在传说讲述中有时候个人性也非常明显,这里不是指的表演,而是指的话语交流中所体现的动力和权力。仍以上述娘娘身世传说为例,羊獬村民都知道羊群里忽然生出一只獬的传说,这也是羊獬村得名的缘由,村里还有生獬滩的遗址,据说那地方寸草不生,是金黄色的沙滩,大雪无痕。老一点的村民能指出原来生獬滩的位置,现在的“生獬滩遗址”是20世纪80年代重新恢复庙会活动时新造的,已经被大家接受。但是就在几年前,村民P忽然号称梦中得到娘娘赠送的笔,隔三差五地娘娘就会托梦给他叙述身世,要他白天立即记录下来。于是他以韵散相间的文体写下了很长的关于娘娘身世的文字,并时常对村民们宣称他的某些新说,其中之一就说生獬滩不在现在的位置,而应该在他家的院子里,那里的一块土地从不积雪。他的所有行为和言说,在当地村民中很少有人相信,更被一些反对他的村民斥为神经病。有些村民认为他家院子里那块地原先是马厩,土下面积累了很多粪便,热量很高,所以下雪积不起来;更有一些村民认为他的一系列创说,实际是他自己想出名,然后想出版自己的书赚钱给儿子结婚。去年我们又去调查的时候,村民P据说已经拉起了一个锣鼓队,专门提供婚丧嫁娶的礼仪服务,给我们的名片上也自号“半仙”了。

  一切话语的交流过程都包含有权力关系,权力既在话语之内,也在话语之外,其实际发生过程是复杂多样的。布迪厄(Pierre Bourdieu)认为,每个场域(field)都是一个充满动态关系的争夺空间,各个行动者(个人或集体)据有不同的资本,依凭惯习(habitus)来选择策略,用以保证和改善他们在场域中的位置。因此,每个场域中都会包含着动力机制,“一个场域的动力学原则,就在于它们的结构形式,同时还特别根源于场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系”。

  由于现行话语理论及其实际研究,经常将权力关系上升到政治和意识形态层面,距离乡村民众的凡俗念想相对遥远,笔者更愿意使用“动力”而非“权力”一词,来作为分析传说与人群互动关系的主要概念。像村民P那样的个人当然是非常值得关注的,但我们的主要研究目标还是地方社会的群体,这一群体不可能是所有个人的累加,因此,必须为地方人群找到某种有效的分类方案,以便整体上把握地方传说交流与实践的大致模型。像地方社会史研究的华南学者,就习惯将一个社区内的人群按照宗族关系分别归类,来讨论传说演变与人群争斗之间的对应关系及其历史建构的过程。这在华北很多地方并不适用,因为我们观察不到明显的宗族元素。事实上,在当地现实社会里既有的组织、团体或阶层中,笔者都无法找到与传说交流可以构成对应关系的任何单位,于是,笔者根据这一传说在当地交流的实际情形,以“文化资本”这一较为软性的指标,将传说人群区分为“普通村民”、“秀异村民”、“巫性村民”、“会社执事”、“民间知识分子”、“政府官员”和“文化他者”7个层级,来展示该地区传说演述的动力机制,详细分析请参考相关拙作。这样的分析或许还有很多可訾议之处,并且,这一分层方案对于其他地方传说到底能有多少效力,还有待验证。

  毫无疑问,在话语权力的角逐过程中,各阶层的力量和效果是不均等的,每次交锋碰撞的胜负关系也是不确定的,我们可以描述很多田野中实际观察到的交流个案,其中所体现的演述者的动机意志、各种力量的分合组成、交流的多变情景以及演述者随机应变的话语机巧等等,般般构成学者接近传说实际存在状态的无限迷人的动态图景,但在这些生动个案的背后,站在地方传说的整体平台上观察,还是可以分辨出其中的主导因素的,即所谓的“话语霸权”。但“霸权”一词同样过于政治化,置入民间传说的话语评价体系中显得过于突兀,笔者一向愿意用“民俗精英”一词来指称那些可以产生话语霸权效应的人群组合。成为“民俗精英”的基本条件当然首先要对该项民俗充满热情并勇于任事,此外,每个个体所依仗的特殊资本就很不一样了。在娘娘的传说信仰范围内,有为了捍卫信仰不惜触犯政府禁令的文化英雄比如村民W,有通晓典籍的知识权威比如村民L,有身具官方背景且能广开财路的村民Y等等,他们并非组成了一个实体性的团体,是我们基于观察分析所给予的一种概括。他们的功效是对各种传说异说起到整合作用,其间不可避免地存在着对异说的遮蔽乃至压制现象。但也应该看到,作为村民最大基数的“普通村民”通常是较为沉默的大多数,他们对于信仰传说没有特别的诉求,有个模糊的大概就足够了,他们更多关注的是信仰实践。因此,在纷纷扰扰、多样存在的共同体中,整顿出一种相对稳定的话语秩序(order of discouse),也是地方社会所必须。这些话语具有直接指导地方人群共同行动的职能,无论是劝说还是蛮力,总要有一个行动方案,以保障整体信仰实践的通畅运作。

  这就牵涉到话语的符号体系及其载体了。无疑,口头语言是地方传说的主要载体,这一载体是最不可控制的,我们观察到很多“民俗精英”对其反感说法的当面指斥,但人各有口,只要不犯法,谁也禁止不了他那么说;然而一些硬化载体就不同了,比如宣传文字、建筑、塑像、壁画等,这些载体具有公众性,所谓“民俗精英”,一个基本标志便是有能力掌控这些公众载体,发出其“权威”声音,并略带强制性地要求公众按照他们设定的方案举行集体活动。最典型的例子就是塑像,原先据说二位娘娘因为争大小而关系不好,大的变小的了,所以塑像表情怨怒;小的变大的了,塑像就眉开眼笑。后来村民L认为嘴上说说可以,作为塑像要严肃,他苦口婆心到处分说,终于被大多数村落接受,所以现在游神仪式路线上的娘娘庙,二位娘娘多数都是一样的凤冠霞帔、庄严肃穆的正神形象了。

  与控制公众载体一样,“民俗精英”们还经常掌控着一些地方组织,这些组织可以是国家行政性的,但多数情况下是非官方的地方自设,比如各区域内因信仰而起的“社”,以及新时期兴起的“×××庙修复委员会”等等,“民俗精英”们经常以这些组织的名义发出声音、制定规划,这就隐蔽了他们的个人身份,加大了其声音的权威感。

  还有一点需要明确,所谓“民俗精英”,是一个松散的非实体的组合,这些人在一定条件下结成同盟,共同引领着传说的主导倾向;一旦条件改变(事实上条件是很不稳定的变量),那么原有的“民俗精英”组合就会发生变动。就在我们观察的几年内,可以称为“民俗精英”者已经变换多人,甚至连老资格的村民L,现在也已经不是主导话语的第一人选了。

  3.民间传说的地方多样性

  本文一再出现的“语境”、“田野”、“乡村”、“地方”等关键词,都可以“地方”一词统摄,那么,对于具体的传说研究,多大的地理空间可以设置为有效的“地方”呢?它的中心和边界又该如何设定呢?

  通常来说,一个传说的中心是比较明确的,一般总是以一个核心“实物”为基点,在此基点附近的传说也最为当地人群所认可,关键是如何确定边界。纯粹自然界的地形地貌,比如高山大河之类,固然经常可以当做边界的客观指标。但像笔者调查的上述娘娘传说,就跨越了汾河这条天然的分割线,毕竟,传说是人群主观创造的生活文化,它与特殊的人群关系和行为密不可分。民俗学界一度提倡村落研究,将村落当成民俗文化有机体的最小自然单位予以限定,取得了很多成果。但传说是无形的,人群的关系又是如此多样,跨越村落的传说比比皆是,所以还是要根据传说传播的实际情况来划界。柳田国南所谓的“传说圈”,应该就是这样的意思。不过,在承认边界的主观性和含混性之外,有时候也可以有限度地寻找一些客观的“实物”标志,比如关于地方神灵的传说,就可能以对于该神灵的供奉庙宇作为参照物。更有一些实体化程度较高的文化实践活动,如果本身形成了某种线路图,比如祭祀圈、信仰圈之类,那么或许也可以借用来作为相关传说的“地方”边界。本文主要列举的“接姑姑迎娘娘”传说,就是因为三月三和四月二十八两次大型游神活动形成了一个仪式圈,正好可以当做这一传说研究的地方边界(如图所示)。当然所有边界的划定都是模糊的、相对的,事实上,这一仪式圈之外并非不存在娘娘的传说和信仰实物。


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【本文责编:孙亮】

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