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跨境民族研究

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[彭兆荣]论“跨境民族”的边界范畴
  作者:彭兆荣 | 中国民俗学网   发布日期:2018-01-09 | 点击数:732
 

  二、文化边界

  众所周知,民族关系一直是现代民族国家最重要的事务之一,也是当今世界“热点地区”冲突的根源。所以,它既是一个紧张的政治话题,又是一个严肃的学术问题。从世界范围看,虽然民族国家成为今天国际对话的政治的通用性单位,但由于不同国家的历史不同,决定了每一个民族国家的“国情”也不相同。我国的民族作为历史性表述单位存在着三个边界的多元表达:第一,与世界上的其他民族一样,它是民族-国家政治认同的意义表达。第二,民族和族群的历史早于国家的概念,更早于国家的形制;所以,特定民族或族群的文化认同也早于民族国家的政治认同。第三,每一个特定的民族和族群都具有除了一般意义的政治认同、文化认同外,还有其他认同依据和价值,比如地缘认同。

  由此可知,“民族边界”从来就不是单一性的,尤其在人类学家那里更是如此。因为社会和文化人类学的研究触角深入到“前国家”时期,部落社会是人类学家惯常的研究对象。那个时候并不存在现代的民族国家,自然也就没有所谓有“民族边界”。对于人类学研究而言,空泛的族群和历史是不存在的。在漫长的历史进程中,不同的族群区隔“我群历史”和“他群历史”时,所使用的概念不同现代国家的“领土主权”边界,而是文化边界。所谓“文化边界”,较为接近的表述即巴斯所说的“文化边界”(boundaries),虽然这一概念并不特指“前民族国家”的边界范畴,但其强调不同族群之间超越国家领土关系的边界范畴,更重要的是,文化边界突出族群之间的内部关联。巴斯认为:“族群认同的最重要价值与族群内部相关的一些活动联系在一起,因而,建立其上的社会组织同样受到来自族群内部活动的限制。与此同时,复合的多族群系统,其价值也是建立在多种族群不同的社会活动之上。”

  在任何社会里,不同的族群,无论是原住性的还是迁徙性的;无论是过去还是现在,都存在将“我群”与“他群”区分开来的边界范畴。这也是认识“自我”的基本诉求,——即人们为求得“我是谁”的答案而进行的“族群认同”的基本方式和策略。具体做法是:通过修建不同族群的边界关系,突显某一个族群与其他族群之间的差异,也就是人们常说的所谓“族群认同”(ethnic identity)。因为任何群体的认同都由该群体的人民根据自己的族源和背景自己来确认。从这个意义上说,“文化认同”(强调特定族群为“我群”)显然是族群更为悠久的文化边界,而且远比现代国家边界的意义宽泛得多,层次多得多,形态也多得多,比如氏族群体、部落和部落联盟、亲属群体、婚姻交换群体等等,它们之间的关系并不靠“民族国家”的领土边界来维持和维护。虽然,现代国家的民族认同(national identity)也具有区隔“自我/他者”(myself/others)的功能性需求,但“民族认同”首先是政治性的,它要与民族国家的认同相配合。某种意义上说,现在有“国家认同”是一种在特定语境中的“被动性”表述。一个民族只有当其被逼到文化边界中去确认自己的时候,才会“发现”自身的文化价值,并对自己的文化进行重新的评估。

  需要特别强调的是,国家的“领土边界”具有不容分享的专属性,就象不能说“这个领土是我的,也是你的”一样。可是,族群的“文化边界”可以分享,可以共享。以中国与越南为例,作为两个主权国家,其领土所属和边界范围不可分享;但两国人民,特别是两国边界族群,他们不仅在历史上曾经有过非常密切的文化交往,比如,越南在历史上曾经使用、借用和借鉴中国的传统文化:汉字、科举制度以及科学上的“四大发明”、文学上的“四大名著”、艺术上的“书法文化”、节日庆典方面如春节等。换言之,中国的传统文化可以为越南人民分享。这些“文化烙印”深深地烙在越南文化的各种表述中。至于那些生活在同一个边境线两侧的两国人民,他们中许多人的祖先原本都是出自同一个族群、同一个姓氏,操同一种语言,沿袭相同的习俗。他们在相同“文化境界”中各自归属于不同的国家,甚至有挂不同国旗的“亲戚”。这一历史的“文化同情”被现代国家的“领土归属”区隔,现实中的政治、公民身份将历史性的同一族群的文化渊源分割成为两个“块状”:分属于不同的国家却共享同一种文化。这就是“跨境民族”的实情。

  由于“跨境民族”存在着多重边界的累叠和聚合、区隔和共享的诸多特点,这些边界又无法泾渭分明地加以区分,而是“你中有我、我中有你”地纠缠在一起。具体而言,某一个族群在历史过程中所形成的群体边界与国家对其确定的边界并非完全重叠。这两个系统既构成了认同上的差异,也构成了文化表达的多样性。它们是历时性的,也是共时性的。费孝通先生在《中华民族的多元一体格局》中开篇便做了这样的辨析:“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的。但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”这无疑是对民族(归属政治性的民族国家)与族群(归属于历史性自然族群)准确的判断。首先,在讲到“中华民族多元一体”作为现代的、自觉性民族国家时,他用了自觉的民族实体的概念;因为现代国家的通用模式是民族国家,是一个“想像的共同体”架构之上的民族性。这个实体的归属就是所指的国家;其边界靠主权、领土、武力等国家要件要维持。也就是所谓“一体”的所指要件。但是,中华民族在成为自觉实体之前,他们各自早先就形成、存在着不同族群间的相互关系,费先生称这种历史文化关系为自在的民族实体,这是中华民族“多元性”的历史性基础。也就是“多元”的所指要件。而维持它的历史关系纽带,主要靠“文化边界”。

  对于某一个特定民族而言,其“民族身份”的划分和确认在时间上也相当晚近。我国自古在处理“国家”与“民族”有一套完整的认知体系、区分原则和处理方式,即在“天下观”、“一点四方”的认知体系中,形成了“华夷之辨”的区隔方式,付诸以朝贡、五服、戍边、镇远、怀柔甚至和亲等方式加以处理和对待。近代以降,国力不逮,正如梁启超在《少年中国说》所述,就现代国家而言,中国为“少年国”,即所谓“少年中国说”。这也反映了我国近代国族在世界史的时间序列上,相对于西方国家,居于滞后的地位。换言之,民族国家之国体是外借的:“毫无疑问,近代中国在进行国族的建构时,其所师法的楷模,当然是近代的西方。”而民族国家这一“想象的共同体”自从十九世纪初期,陆续在拉丁美洲及欧洲出现以来,便逐渐脱离其原有的时空脉络,成为可供剽窃与复制的范式。中国也是要这一过程中被“创造”出来。在这一过程中,我国古来“家国天下”的那一整套价值管理体系也就此中断。

  至于我国当下所使用的,即官方确认为56个民族的识别和划分,是解放以后根据斯大林的“四要素”说,即“共同语言、共同地域、共同经济生活和共同心理素质”制定和实行的产物。“四要素”原本为某一特殊历史时段的产物。值得提醒的是,当时在确认的“民族身份”方面,主要囿于“国家”领土和边界范围和范畴,并没有将我国周围那些跨境民族的历史情形做特别的、完整的考虑,这与当时的“封闭性”思维有关。把“跨境民族”事务作为国与国的关系事务,更多地采用和移植外交手段来处理。随着“改革开放”国策的实行,“边境”也随之开放,原来的政策和处置方式在这种形势下已经不能完全适用。因为不同的民族,特别是那些“跨境民族”之间的关系已经发生了重大的变化,“文化边界”也出现了新质和范围。这种状况在“跨境民族”中表现尤为独特,他们中有不少人历史上原本就是一家人。完全采用国家与国家的外交手法来处置,有时会带来不必要的紧张感。

  三、家园遗产

  无论我国古代“家国天下”的模型是否可以借袭,值得深入讨论;但作为道德理想,依然具有明鉴价值。所谓“古之欲明明德于天下者;先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《大学》)故有“正心修身齐家治国平天下”之谓。如果说“家国”是中国传统政治学中正统性组合单位和表述的话,那么,对于黎民百姓,“家园”才是最为实在的依据和最具实体的依靠。这也是历史遗留给特定地缘性族群重要的遗产,即“家园遗产”。其基本和朴素的表述为:这是生我养我的地方,我的祖辈都生活在这里。尽管这里也经历过各种“朝代更替”、“国体转换”和“政治变革”,但这里永远都是我的家,我的“根”在这里。

  从这个意义上说,“跨境民族”之“境”便可以理解为我的“家园”在边境上。原来是同一性的,后来被“国家边界”隔开。但是,“家园”首先是地理的概念;其地理表述的特点是族群与地缘的结合,进而成为区分“我群/他群”的一道识别边界。历史上的“华夷之辨”就包含了根据区域和方位人群进行区隔的意思。它也成为华夏传统表述中重要的历史认同。在这里,“家园”具有了独特的“地方性”,它也是所谓“地方性力量”(regional force)的基本动力。因此,要理解我国复杂的历史和多样的文明,“地方”必定是一把钥匙,今日诸如“中央/地方”的语言习用,其实都是历史的惯性。然而,在同一隅“地方”却横亘着两国、甚至多国之间的“领土边界”,出现了同一个“家园遗产”的多种存续和传承方式。

  由于“跨境”是指在一个“地方”存在着两种以上的国体,因此有了特殊性和多种认知的维度。在此,“国家”的维度远远无法包容和覆盖所有。其实,无论在中文还是西文的表述中,“地方”(place)都是一个具有多种认知维度和表述维度的概念。首先,它是地理的,可以用经纬度加以精确标注。它不受任何族群、历史、政治等约束;无论那个地方发生了什么,它的经纬度都不改变。它只强调一个简单的地址(site)。其次,地方常与“领域”(territory)相联系,强调某个特定领域的归属性。它一方面强调特定的,具有自然属性的空间(space);另一方面也可延伸出特权化空间和位置(position)。“跨境民族”的空间关系在此表现得最为突出。第三,强调一个地方的特色和特质,比如“地景”(landscape)。人类学所热衷于言表的“地方性知识”的主体大致常驻于此,虽然它也包含着国家权力的浸透,比如“法”,以及“被阐释”的对象等等。第四,在日常生活中,“地方”常表示“场所”(locale)和位置,是人与地点的组合方式。第五,“地方”作为一种人们的认知方式,比如中国传统的“天圆地方”。第六,“地方”具有独立的生成方式,形成特殊的“地方感”(the sense of place),——特指具体地方的人民不仅赋予他们家园以特殊的符号性意义,也是地方人群共同体的情感归依。

  从这个意义上说,“家园遗产”不仅是一个表述的概念,而且具有实体性和实在感,是特定地方的民众在历史的进程中“生产”(productive)出的一种产品“呈现”(present);同时,这种地方性具有“再生产”(reproductive)的能力,生产出具有可承袭性的产品“代表”(represent);尤其在文化遗产的“生产”和“继承”方面,“地方特色”更是家园的重要注脚。另一方面,“时间”的因素也会参与到“家园遗产”变化与变迁的作用之中,尤其在“全球化”扩张的背景下,新的“时空生产关系”对传统“地方感”会产生一种强大的“挤压”,从而出现了许多“非原地性”因素来取代“地方”的趋势。使得传统的“地方”因此产生明显的“再地化”(re-localization)的现象。这些与“地方”相关的特质和特点,共同对传统的“家园遗产”产生作用。

  “家园遗产”作为一种遗产类型,与“跨境民族”之间形成了一种既协同又独立的关系。今日由联合国教科文组织(UNESCO)主导的世界“遗产事业”原本就是依据现代国家的形制所推动的实践活动。“国家遗产”具有无可争议性。那些特定“国家遗产”除了其国家专属性外(比如长城),国家力量也会进入到现代国家权力覆盖的地方。“跨境民族”亦在其列。虽然,其间存在着一些学理问题尚未厘清,比如“谁的遗产”等问题。因为“家园遗产”所隶属的“文化边界”中,有些部分关乎地缘群体“过去”的传统遗存,所以,文化遗产的“传统”归属首先需要得到确认。只有将这些范围和边界弄清楚,才有助于确定具体文化财产的正当性。毕竟遗产也是一种认同,特定的族群是通过对自己遗产的传承以达到族群的传承。换言之,“家园遗产”融汇了特定族群的传统价值观、信仰、信念、亲属关系、组织方式、地方知识、民俗习惯等等都存续于民间,并非固然地为国家所主导。


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