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对于决心离开旧大陆，并最终独立于英国的美国人来说，美国文化独特的经验无疑是更重要也更有吸引力的。一个新的、真正独立的国家怎么能设想自己在欧洲的旧传统上形成自己的民族文化，构建自己的民族身份呢？那么美国本土的经验在哪里？纽厄尔其实不仅在印第安人、黑人和其他移民这些种族他者身上发现了生活中依然充满活力的“俗”，在白人的生活中，他也发现了“俗”的全新创造。在创办民俗学会之前，他曾在纽约开办了一所私立学校。在城市孩子的游戏中，纽厄尔注意到古老的游戏与歌谣依然在流传，而这些并不是大人教的，也不是大人鼓励的。1883年，他的相关研究正式出版，虽然他的观点深受当时流行的儿童观的影响，认为儿童是文明世界中的野蛮人，但是这使纽厄尔和研究印第安文化的博厄斯走到了一起，认为民俗并不是英国人类学家在全球比较中发现的遗留物，而是一种活的文化现象，在当代美国城市中依然很有生命力。
随着美国现代化进程的深入并逐渐成为世界强国，它在文化上也日益成熟独立。民俗表达、记录、反映美国经验，帮助形成美国身份的观点也愈发有影响。更为重要的是，民俗所能包容的身份是多元的，体现了美国文化身份的融合性。这里，最有代表性的是西部开发经验的文化表达，而最突出的民俗形式就是民歌。这些和美国土地直接相连的民众创造，体现了独特的美国经验与特色。受柴尔德的学生乔治·基特里奇（George Lyman Kittredge）的鼓励，1910年出生于德克萨斯的学者约翰·洛马克斯（John Lomax）搜集出版了《牛仔歌曲和其他西部边疆歌谣》（Cowboy Songs and Other Frontier Ballads）。此书题献给美国卸任总统西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt），感谢他总统任上“热情洋溢而有效地帮助美国歌谣学领域的工作者”，并在扉页附了罗斯福给洛马克斯手书的信，体现了对该书及其民歌收集工作的高度认可。在该书的《搜集者语》中，洛马克斯在开篇中写道：
在野性的、开阔而人烟稀少的遥远西部，在落基山脉的峡谷中，在内华达和蒙大拿的采矿营地，在德克萨斯、新墨西哥和亚利桑那遥远的牧场，盎格鲁-撒克逊的歌谣精神，那些甚至在丁尼生和勃朗宁（Tennyson and Browning）出现以后仍然活跃在英格兰和苏格兰偏远地区的歌谣精神，依然存在。这种精神既体现为对英国歌谣的保留，也体现为本地歌曲的创造。不识字的人们、没有书和报纸的人们，孤单而寂寞，只有最基本的娱乐资源和表达感情的方式，像他们的先辈或一千年前一样，通过同样性质的歌表达他们自己。本书包含这样创造和流传下来的牛仔歌和其他的边疆歌谣。这些歌体现出直觉和传统。但是当代人对它们有兴趣，主要是因它们充分展现了拓荒者（pioneer）的生活境况，特别是它们所包含的有关美国牛仔，这一现代文明中独特而浪漫的形象的信息。
在随后的篇幅中，洛马克斯以生动而充满激情的笔触描绘了牛仔生活和他们的歌。不难看出，在口头、与世隔绝、纯自然、传统等等熟悉概念闪烁其间的描摹中，民俗学一直以来的那种远离现代生活、与自然融为一体的浪漫主义想象，在牛仔身上，在西部开发的艰苦拓荒者身上复活了。美国牛仔成为美国英雄的化身。这些不同于柴尔德英国歌谣的牛仔歌表明，歌谣和民歌的传统不仅在美国充满活力，而且已经产生了代表美国精神的艺术创造。美国牛仔成为美国的荷马。
美国本土民歌特殊的文化价值和意义在后来20世纪30年代大萧条中得到了进一步加强。继承父亲民歌搜集事业并最终催生了民歌复兴的阿兰·洛马克斯（Alan Lomax）曾回忆道：
华盛顿（政府）里的每个人都对民间音乐感兴趣。罗斯福是第一个甚至在公共场合也始终强调其对民间音乐的立场的重要人物，也是华盛顿政治家中第一个真正在这上面投钱的人。罗斯福、特格韦尔（Tugwell）、霍普金斯（Hopkins）对民间音乐感兴趣的原因，首先是他们都是民主党……他们认同它，是希望表达他们认为这是一种民主的艺术……他们认为国家缺乏一种团结一致的情感（a feeling of unity）；他们看到国内不同种族、区域和阶级群体之间有各种冲突。他们希望，体现在我们庞大而疯狂混杂（crazy patch work）的民歌中的某种文化一致性，也许能给予美国人一种他们都属于同一文化的感觉。
事实上，正是在20世纪30年代大萧条时期，民歌及区域性民俗的搜集得到了联邦政府的支持，成为美国人了解本土文化、融合不同族群，增强国家凝聚力的重要契机，其相关成果的出版和畅销在一定程度上促进了公共民俗学的前身应用民俗学（Applied Folklore）的发展。民歌由此成为美国民俗代表性的文类（genre），象征美国文化与美国经验多元的来源、融合与创造性，并在战后得以复兴并影响了一代年轻的民俗学家。
值得注意的是，正是在20世纪40年代初期，第一代研究美国文化的学者开始进入民俗学领域，代表性学者就是理查德·多尔逊。事实上，1943年博士毕业于哈佛大学美国文明史的多尔逊，是第一位从美国文化史的学术背景进入民俗学界的，而此前的学者都是研究欧洲文学的比较文学学者或人类学家。随着他最终在印第安纳大学站稳脚跟并逐步壮大民俗学学科，美国文明史的视角也自然成为民俗学研究的题中应有之义。美国民俗学的研究由此真正地扎根于美国本土的文化土壤之中。
在20世纪60年代美国国内、国外反殖民运动的时代洪流中，当“民”的主体性与创造性在社会斗争中被解放出来的时候，“俗”从遗留物彻底转向当下生活中的创造已水到渠成。这就是丹·本-阿莫斯1967年提出的经典定义：民俗是“小群体中的艺术性交流”。与纽厄尔所强调的民俗含义相比，显然，这个简洁的定义缺失了民俗学一百多年来的立足之处：口头传承和传统。为什么要删去这两方面的限定？本-阿莫斯敏锐地指出这两种限定都限制了民俗学研究的领域，把民俗抽象简化为物（object），最终会导致学科对象和学科本身的消失。如果说单一的口头性会导致拒绝接纳新技术带来的交流方式，对于传统性，本-阿莫斯则一针见血地指出：“那其实是分析性的建构，是学术的产物而非文化事实。”在本-阿莫斯的新定义中，在现代性中被构建出的传统与现代的二元对立，一直以来笼罩在民俗身上的传统性与口头性光环不再。近年来，布里格斯和奈沙尼更是精辟地揭露出传统性构建中的殖民性：“如果说米尼奥罗认为我们始终应该将现代性视为殖民现代性（modernity as modernity／colonial），我们则提出传统性／殖民性（traditionality／coloniality）是二而一的看法，旨在指出那种认为传统性能够独立于殖民主义和殖民权力而存在的想法同样也很成问题。”由此，民俗学对文化他者的传统性界定，本质上是对他者的殖民性构建。长久以来，伴随着现代化过程中由于文字书写大规模普及而被打入另册、视为他者的口头传统，终于回归于一种始终伴随人类文明存在的交流方式。而在民俗定义中删去传统，则意味着对现代性他者构建中的贬低与污名化的超越，以及对殖民性的超越。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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