　　第一是关系剥离。当一个文化持有人从他的文化母体中忽然被剥离出来成为一个被询问者，这时便已体现了一种权力关系的不对等、不平等。凭什么他或她一定要接受你的访谈?一定要回答你的问题?而且还得遵循你的访谈提纲?这是值得追问的。这种关系包括问卷。其实即便答了，他们也很少坦诚地告诉你真相，因为他认为没那必要。也许有时候你会说给他们几块钱劳务费他们很高兴，会希望下次还找他。是这样的吗?他们真愿意接受这种被动“访谈”建立的不对等关系么?愿意处于被一批批不认识的闯入者毫无顾忌地追问自己文化隐私乃至家庭与个人秘密的状态么?

　　访谈的不对等还包括访谈结果的随意发表，及其导致的因回流到当事人中而产生的影响。例如四川旅游景区的某村寨，CCTV摄制组到村里“采访”，村民们分别讲了很多各自的故事，包括亲友间的一些私下纠纷。片子播出来后大家都看见了，结果弄得都不愉快，相互吵架。那种对采访者建立的信任感就这样被采访者轻易地抛弃了。这里面也有方法论，因为访谈其实是一个结构，关涉着什么人以什么原因，用什么方式进入一个地区，然后把这个地区的人们变成被访谈者，从而引出什么样的结果，等等。作为学者，人类学家，你让信息提供者进入你的问卷，进入你的问题，就等于进入了你的话语结构，然而你却不告诉他，彼此在这结构处于何样的地位，你为何要做这些访谈，并且会怎样去使用这些材料。

　　由此说明即便在方法论上，人类学也有自己的忌讳和规则，还涉及学术伦理问题。在这方面，国际学界的通常做法是为田野对象保密，尊重他们的隐私，在必要时会隐去对象真名等。在这些做法后面牵涉着另一个更深的层面——方法论伦理学。这也是我们关注不够的。

　　第二是文化剥离。本来每一个文化事项都有自己的特定时空和文化场域，无论亲属制度、习俗信仰还是民歌颂唱。而学者们的“访谈”往往把它们拦腰切断，各取所需地召唤对象们从原本自在的文化中脱离出来，说某某某你上来，你告诉我这事如何如何，或你表演给我看那事是如何如何，你们祭祖的时候有怎样的程序、要不要对死者唱歌或招魂，做完这些后又去哪个地方?等等。最严重的是，近年来在一些地区安排的祭司表演，让若干村寨的祭司集中在广场上、会议厅里，面对摄像机，为外地来的采访者做仪式表演，表演连本地人平时也十分忌讳的神圣场面。这样的做法更导致了严重的文化剥离。我想这是访谈直接导致的另一种变形：一个文化场域的有机性、整体感因此而遭到“访谈”方法的剥离，被从其自身的文化空间里剥离，变成悬空的文化碎片，或可供外人加工的土著“元素”。

　　在当代社会中，“访谈”的功能日益强大，四处蔓延，快成了人们处理“他者”的一种泛化的范式。比如，在很大程度上，连兴盛于电视节目里的“青歌赛”“原生态赛”都堪称“访谈”的变种，只不过是非常失败的，因为就像把鱼儿硬从水里捞出来展示一样，它们不仅同样体现着文化剥离，还代表一种严重误导：让到电视台演唱的民间歌手认为这样的表演是他们的前途。与此相反，现实里的情形是在电视上获奖后的村民歌手很快就处在两难夹缝之中，既进不了城，又回不了乡，只好在被剥离出的地区与电视镜头的幻想间摇摆。

　　对此，你如果有兴趣的话，不妨去做细致的研究，会去发现一种外来的干预怎样影响当地的人和文化。这是需要深入关心的，要关心“访谈”建立的文化关系和剥离，怎样影响到人们对事件的认识，经由这些认识影响到事物本身。

　　“访谈”不仅是方法论，而且具有生产力，它所生产的成品最突出者之一是博物馆。而博物馆能派生最严重的文化剥离，那就是把仪式的、动态的、活态的、过程性文化场域里的文化事物，依照学者有限知识的编排，放入自己塑造出来的文化结构，拼贴出一段历史、一个民族或一种文化。并且，随着拼贴者自身的社会变异，他们还会不断地去改换符号、称谓和价值判断。这些例子告诉我们，方法或者是方法后面的结构会如何影响到我们的研究、我们的视野。

　　(三)参与观察

　　人类学告诉我们比较多的西学方法论在文化人类学中就是参与观察。下面不妨把它拆开，先讲其中的核心“观察”。这个词的源头来自自然科学，与体质和生物人类学相关，代表学术中立，研究者只作为旁观者和试验者出现。想象有一块古人类化石，你要去分析它，没有价值判断，不需要带情感因素去看待它。这样的观察具有客观的学术含量，从而沿用至文化与社会人类学。特别在马林诺夫斯基以后，大部分的西方人类学家都乐于采用这种方法，并且还逐渐派生出与之关联的价值体系，就是文化相对主义和文化多元主义。人类学家为什么要观察?是因为要理解“他者”，要描写“异文化”，然而这样做的时候已不能像以往殖民时代那样把对象视为野蛮人，而要看作是跟我们同样重要的文化存在。所以在这时，作为方法的“观察”更多地体现出一种客观，要呈现学术中立。不过要注意即便这样，“观察”还是有一个外在的问题。你们去读读那些用所谓“观察”法撰写出来的民族志作品即可发现，比如米德写的《萨摩亚人的青春期》，大量是用的观察，还跟踪参与了一些当地人的仪式。作者把这些观察到的材料整理后写出成果，与美国的本土文化中的青春期问题作比较，还成了人类学的一部经典。可是后来，这部作品又受到质疑，而问题恰恰出在对米德观察的质疑和否定，后来的批评者认为她的观察不客观、不准确[4-5]。可见，观察作为文化人类学最强调的方法，仍值得讨论，需要看到它的局限是什么，有没有跟前面讲到的采风、访谈存在类似问题?

　　20世纪80年代出现的民族志反思使大家再次注意人类学方法论问题。在《作为文化批评的人类学》里，“反思民族志”“实验民族志”等观念的提出，已使得纯客观和中性的人类学写作不再可能[6]。实验民族志在方法论上有很大的突破，最重要的不是表现作品，而是在作品中出现第一人称。以前的民族志就像巴尔扎克的小说一样，普遍用第三人称，使得叙述者像全能的上帝，上帝告诉你什么就是什么，当然其中的上帝不是基督教信仰中的神，而是科学、科学主义。客观化的科学主义告诉我们，它的写作没有立场。但是“写文化”的分析者告诉说，躲起来的叙述者比出场的、第一人称的叙事者还要虚伪，更不可靠。于是将实验民族志加入作者，变成对话[7]。既告诉你这个事情如何发生，也告诉你谁谁在观看，让你看见这个事情发生的作者——“我”，告诉你当时“对象”在哪里、在干什么、过程如何；还告诉你，与此同时“我”在干什么。这种民族志叙述，让对象和叙述者对称地呈现在读者的面前，挑战了古典民族志的客观性、完整性、真实性、准确性。这就告诉我们，其实人类学的观察是不完全客观准确的，以前的观察和民族志都不能因自称科学而全然可信。也正因有了这样的反思，致使后来的人类学界不断发表文章，讨论人类学及民族志究竟是科学还是艺术?这样的讨论意味着人类学的观察方法开始被质疑、被改造，似乎有被抛弃和被别的东西所替代之危险。

　　接下来即可讨论更有意思的一面，就是“观察”一词被修饰，被冠以“参与式”的说明。“参与式”的含义在我们这里讨论是最少的。什么叫“参与”?对一种完全陌生的文化而言，你能参与吗?参与到什么程度?你如何证明你参与了?真正的“参与”至少意味着作为一个观察者你要被你所观察的对象接受。我们知道，不同文化间往往具有排他性，一般而言，民众都是惧生的，在等级森严的社会，老百姓很害怕外人，尤其当你在他们眼中是干部时更是如此。因为干部就是领导，领导就是政府，政府就是国家，这个逻辑是很清楚的。所以他们一面会好好地招待你，告诉你他们的生活很困难，希望你能跟上级讲一下。这时，他们对你是有期待的。

　　可另一方面，就在这个过程中，会同时导致关系的虚假，你的考察对象其实是在利用你，老百姓们从来不傻，非常聪明。当需要利用你来解决实际问题的时候，他会迎合你的需要，告诉你想要知道的事情。可实际上，就如你事先对他们的设计一样，他们的回答也是选择和设计过的，既投你所好，也讲其欲讲。

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