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[于洋]史禄国对满族萨满类型的研究与相关反思
  作者:于洋 | 中国民俗学网   发布日期:2015-08-05 | 点击数:16649
 

  总结与讨论

  学术史的追溯可以不断增强学科从业者的问题意识。虽然史氏的满族萨满教研究初版迄今已整整80年了,但它对今天中国的萨满学建设仍然多具意义。通过对史氏萨满分类研究的探索,我们认为,史氏从以下几个方面为我们丰富满族萨满教研究视域提供了借鉴,并开启了一些建设性对话的契机。

  史氏反对将族群单位信仰生活的方方面面都理解为萨满教现象的“模糊化”定义,他运用民族志的研究方法,按照满族人的文化观念去理解其生活的全部事实和现象,进而廓清萨满教在族群信仰生活中的边界与位置,建构了满族萨满文化丛的两种“理想类型”,为我们理解满族萨满教提供了基本的参考框架。

  但是,根据我们的田野考察,这两组文化丛之间的对立并非是绝对的,在具体实践中,两者往往相互缠绕在一起的。我们以对满族石姓、罗关的萨满教考察为例。我们调查发现,满族石姓至今保持着包衣滚萨满和安巴萨满两类萨满传承,不过两者的实践活动往往会出现相互交叉。例如,在石姓的秋祭活动中,安巴萨满也会参加,负责祭祀安巴窝车库。在祭祀的过程中,安巴萨满要戴鸟制神帽,进入迷幻状态,与充当萨满助手包衣滚萨满进行互动,仪式过程是高度程式化的。[21]在石姓没有安巴萨满时期,会选出一位“西兰不哈萨满”(满语,接续萨满)来承担这一角色,[22]保持相关知识传统的连续性,待“神授”的安巴萨满出现时,接任这一仪式角色。与石姓不同,我们调查的罗关已经“扣香”,只有包衣滚萨满的传承。不过,罗关包衣滚萨满的功能往往超出史氏所描述的界限,他们在家祭仪式中会出现迷幻现象。在一些特殊的情况下,他们通过占卜、祈祷等方式干预氏族神灵,对族人进行“治疗”。

  值得注意的是,史氏忽略了满族秋祭中的另一个祖先神系统,即家谱祖先系统。[23]根据我们的研究,满族民间的修谱活动并非久远,大约是在康熙年间,雍正帝曾对此大加鼓励,乾隆帝时达到高潮,雍正十三年,乾隆帝刚刚继位,就曾下令修纂《八旗满洲氏族通谱书》,历时10年完成,《通谱》问世以后,满洲家族纷纷效法,兴起修谱热潮,几乎一族一谱。因此,祭祀家谱上的历代祖先也被整合到满族人的秋祭活动之中。

  “对于一项学术研究的估价,须先看看那时的学术环境及学术背景究竟怎样”,[24]这是对研究者本人最基本的尊重。虽然史氏认识到考察满族萨满文化丛历史的重要性,但由于不通晓满文、汉文,他没有能力对与满族萨满教相关的历史文献予以研究。因此,在史氏的文本中,除了提及《钦定满洲祭神祭天典礼》外,缺少对清入关前官方对满族萨满教改革、以及清代官方志书记录的萨满祭祀内容的关注。

  在一定意义上,这导致史氏在满族萨满教变迁问题的理解上不免存在一定的偏颇。对于包衣滚萨满文化丛的产生,史氏认为主要出于与汉人互动而引发的建构满族认同建的需要。但从萨满教自身的发展规律看,包衣滚萨满文化丛的产生也符合萨满教国家化过程的一般发展规律。民族统治者为了维护封建集权制,必须限制甚至禁止萨满领神行为,防止萨满与皇帝分权。因为国家宗教的主要功能是维护统治阶级的利益与现存社会秩序,所以乾隆通过颁布《钦定满洲祭神祭天典礼》来强化这种功能。这是推动清代社会满族萨满教变迁的基本动力,也是包衣滚萨满文化丛产生的更为根本的原因。

  史氏的满族萨满教研究,并非仅仅根据满族人的分类,静态地记录满族萨满教的典型文化要素,做萨满教结构学和形态学的研究,他更关注的是萨满教文化丛的实践过程,将其置于文化整体观的视野中,理解和说明该文化的作用。这种萨满教研究思路,无论对于我们理解不同历史阶段的满族萨满教文化,还是评估现实生活中的活态萨满教现象,都是有所助益的。

  无论如何,史氏将满族萨满划分为“包衣滚萨满”和“安巴萨满”两种类型,指出围绕两者所形成的典型文化要素,并在满族整体文化语境中对萨满活动的历史和作用做出系统说明。虽然他对满族萨满教的历史考察有所欠缺,但其萨满教研究的民族志方法、功能论立场是值得借鉴的。

  注释:

  [1]本书的英文信息为:Psychomental complex of the Tungus, by S.M. Shirokogoroff, London: Kengan Paul.Trench.Truhner. &CD.LTD, 1935.

  [2]国外学界将满—通古斯语诸民族人群统称为“通古斯人”,将对通古斯人研究的学问称为“通古斯学”,史禄国是国际公认的通古斯学研究权威。

  [3] [俄]史禄国:《满族的社会组织》,高丙中译、刘小萌校,商务印书馆,1997年,第70页。

  [4]根据笔者的调查,在满族民间,这类继承人的培训活动被称为“学乌云”或“抬神”。第一种方式是在家族(莫昆)中选出聪明伶俐、身体健康的未婚男性青年,由有经验的老萨满负责教授祭祀方面的知识,学成之后的承认仪式被称为“落乌云”;第二种产生机制被称为“抬神”,这种情况多发生在生病的男童之中。他们的父母于氏族神灵前许愿,如若男孩病好,将于日后的某一个时期完成“抬神”仪式,成为包衣滚萨满,于神前服务。

  [5]根据史氏1915年的调查,整个瑷珲地区的满族人中,只有10位安巴萨满。

  [6] [俄]史禄国:《北方通古斯的社会组织》,吴有刚、赵复兴、孟克译,内蒙古人民出版社,1984年,第566页。

  [7]参见孟慧英:《东北地区少数民族萨满教信仰中的祖先神》,《民族研究》,2009年第6期。

  [8] S.M. Shirokogoroff,Psychomental complex of the Tungus, London: Kengan Paul.Trench.Truhner. &CD.LTD, 1935, p143.

  [9]乌丙安:《神秘的萨满世界》,上海三联书店,1989年,第164页。

  [10]需要说明的是,史氏所列出的神灵名为满语口语的转写,因此只有部分神灵能翻译为汉意,对于不能翻译的神灵名,笔者直接转写。

(本文发表于《满族研究》2015年第2期)

 

 


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