|
顾颉刚再三主张，不要否定古史的神话性，先辨析出传说中的历史成分才能够理解古史的真相（客观的事实）。他还感到民俗学研究对理解传说中的古史意味很有用。例如，他关心古代神话的衍变，同时对留存到当代的神话的由来也感到兴趣而考察记录下来的《东岳庙游记》和《东岳庙的七十二司》， 另外为了窥见古代的祭祀，就仔细调查现在的“社”（土地神及祭土地神的地方，祭祀的总称）记录的《妙峰山》。 江绍原对于《妙峰山》给予很高的评价，甚至十分鼓励顾颉刚说，今后他应当专心于这样的调查工作。 事实上顾颉刚以打破把圣贤文化放在中心的历史研究现状为目标，感到读书人和民众之间存在着隔阂，想要去理解大众。他还主张，为了建设全民众的历史，应当同样把一般大众的文化作为研究对象，但既然它们没有历史记录，就只好自己去搜集资料。我认为他的想法虽然有点理想化，但我们还是应当肯定他为了要修正历史的偏颇记述就积极“接近”民众而推动彼此的“谅解”的做法，就是说他想要超出圣贤文化的范围以解放民众文化为目标。 但是顾颉刚的主要研究目的，始于事实、终于事实，一直坚持实事求是。他主张迷信有时也是事实的一种，所以我们不应该由于某一事实是迷信就抹杀它，而这种迷信作为研究对象仍然值得重视。另一方面又强调只有从内部发动才能成功地打破迷信，而其中最好的工具就是历史。 作为“疑古派”的代表，他自知对民俗的关心没有超出古史研究的范围。在厦大和中大的同事容肇祖受到顾颉刚的很大启发，开始研究迷信和传说。容肇祖在大家都高呼打倒迷信的时候，感到自己却背上了其他的迷信。其中也许包含叫做“排斥迷信的迷信”。他主张，我们还未充分具备排斥迷信的知识，所以现在的要务是追寻迷信的来源及其真相。而且他看到民众既盲从迷信、又需要迷信的现状时，容肇祖对此采取的方法是：不客气地尽量把它们的真实面貌描画出来：
研究我国古代的迷信及传说，我所用的方法，大半是剥皮的方法。始初是习闻胡适先生剥笋及剥皮的比喻，其后是习见了顾颉刚先生的古史辨和孟姜女的研究，更觉得这方法是适用的，这就是我的尝试。
江绍原也同样努力于追寻迷信的起源，而容肇祖认为追溯迷信的起源就意味着直接去探寻迷信的“真”相。他还说一旦真相大白，迷信所具有的神秘性自然就消失了。
如上文所述，江绍原担心，只从人的“常识”或者西洋的价值观出发，会武断地把自己国家的民俗视为“虚伪”，所以他在相信科学能够进行理性判断的同时，对科学是否为惟一的绝对的价值判断标准抱有疑问，强调也应该重视民众本身。江绍原说，我们所处的时代“是西洋科学昌明的时代” ,可见，江绍原认为“科学昌明的时代”前面只能加上“西洋”一词，这是在科学尚未扎根中国、而本国的民俗已经暴露在西洋视线之时的一位知识分子的心里话。与此相对，顾颉刚他们是为了弄清古史的真相去研究神话传说，他们所寻求的是历史的事实。虽然江绍原也是以消除迷信拥护者的危害、寻求事实为大前提，但他并没有把事实只限制为真理。基于上述考察，江绍原与顾颉刚在民俗学研究的理念上自然会有重要分歧，我以为这是江绍原拒绝合作的主要原因。
我认为，假如从直面西洋的束缚这一角度关注中国现代化的问题，就会发现从来未受到重视的中国风俗被纳入了研究者视野这一过程。因为缺乏本国的学术资源而不得不采用西学观点看待本国风俗时，站在接受外来文化的最前列的知识分子，到底怎么调整自己的心态？我以为江绍原很敏感，从现代科学观点来看，迷信的言行很容易被不加区别地看成是“未开化”、“野蛮”的东西。而“需要科学的洗礼”的呼吁又很容易导致“把西方人的野蛮视点内在化” 。与胡适为代表的欧美留学派有密切交流的江绍原，开创自己的研究思路并不容易。江绍原不断地主张西洋及本国的民俗应该克服迷信，同时在谈到本国民俗时也体现了他对于中国的未来所寄托的期望。我们在检讨科学和迷信这一对截然对立的概念的时候会发现，如果只是从二元对立的思维模式出发，是难以理解当时的知识分子的迷惑的。
江绍原在北京大学复职后继续进行民俗研究。回北大之前曾计划与周作人和赵景深他们一起在上海创办民俗学杂志，但后来由于发起人之间意见不一致而没有实现。 其后还曾尝试编辑《野蛮生活史》，但由于人手不够等原因也没办成。1930年代后江绍原主要致力于《易经》研究。回顾他一生的研究，有关《易经》的专著最多。对江绍原的全面考察是我今后的课题。我想大致可以这样说：从宗教研究，经迷信研究，最后到《易经》研究，江绍原有着自己独特的民俗研究思路。
(本文刊于《鲁迅研究月刊》2002年第8期，注释请参见原刊)
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
