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三、文化接触中的妙峰山：甘博拍摄妙峰山庙会的文化与学术动机
那么，甘博为什么会对妙峰山庙会这个民俗文化产生强烈的兴趣，并不厌其烦地三次回访拍摄呢？这个问题可以从妙峰山庙会在西方人中的知名度以及甘博个人的学术旨趣两个角度进行讨论。
(一)妙峰山庙会在来华西方人中具有较高知名度
晚清以来，西方人对妙峰山就已经很熟悉。诚如前文所言，香火鼎盛的妙峰山庙会自明清以来就是北京享誉盛名的一项“标志性文化”，广为京津一带民众所熟知。作为一种岁时节日民俗，它兼具宗教性、娱乐性与商业性等属性，参与者众多，场面热闹，带有典型的中国文化特性。西方人来到中国之后，一般都会前往清朝首都北京旅行，在与北京人接触与交流中，自然也就很容易听说关于妙峰山的各种传说故事，并写进他们的书信日记、旅游指南以及中国岁时研究著作之中。
通过资料检索可以发现，西方人关于妙峰山的最早记录出现在1866年。英国驻华外交官密福特在一封日期为1866年5月21日(农历四月初八)的信件中，特意说到“虔诚的中国人这几天都要去妙峰山上的神庙敬神，他们会烧香以求驱疫辟邪”。与密福特同时注意到妙峰山的，还有另一位英国业余汉学家、驻华领事人员但尼士。他出版了一本写给来华旅行者的小手册，在谈论“北京北部的主要寺庙”时花了一小段文字描述了妙峰山的地理位置、自然风景以及上山香道。另一份受但尼士版手册影响，于1876年在香港出版的《北京及其周边的游客指南》也有类似的文字记载，该书详细记录了从西直门前往妙峰山顶寺庙的交通路线与住宿情况。1884年，法国汉学家、外交官和博物学家于雅乐秉持一种认同的文化态度，曾在庙会期间亲自前往妙峰山考察，并详细记录信众前往妙峰山“烧平安香”的情景以及“香花供会”等香会组织的宗教信仰活动。不过，于雅乐将妙峰山朝圣视为北京佛教徒的宗教信仰行为。他们的文字记录表明，妙峰山在晚清时已经成为西方人游览北京西山一带可能会选择的一个重要历史文化景点，并且一直吸引着各种身份的西方人前往考察、旅行。
另外，大致在甘博进行北京社会调查期间，中国海关总税务司裴式楷之女、英国作家布雷登(Juliet Bredon)于1919年出版了一本介绍北京名胜古迹、风土人情的个人游记《北京纪胜》(Peking)。她在记叙“西山的庙宇”一章时，同样提到妙峰山上灵验的“娘娘信仰”以及女性求子的许愿朝圣行为。
通过检视上述西方学者的著述，我们可以断定，妙峰山自19世纪末在来华旅行、工作、调查的西方人士群体中具有一定的知名度，它不但被中国文人学者视之为北京的“标志性文化”，也被西方人视为北京地区具有代表性的中国宗教信仰活动或节日民俗，因而不断有西方人前往参观游览，并按出版品的用途而对妙峰山庙会各有侧重地保留记录。这些资料的存在，也为我们从文化接触的角度思考甘博为什么会对妙峰山庙会产生兴趣提供了间接的论据。
(二)甘博在北京社会调查中对社会组织的重视
正如上文所论述的，即便是语言不通的西方人，只要在北京多加停留，也可以很容易知道妙峰山庙会的存在，但多数西方学者在其著作中对妙峰山的评价并不高。因此，甘博知道妙峰山庙会很容易，但要对妙峰山产生浓厚兴趣，并费时费力地三次参与调查与拍摄庙会，显然是妙峰山庙会对甘博具有特别的文化意义，迎合了甘博个人在华展开社会调查的学术规划。
甘博在进行北京的社会调查时，曾特别提到一本参考书，即天主教北京教区法籍主教樊国梁于1897年出版的《北京：历史与叙述》。这本百科全书式的历史著作在陈述中国节日文化时，特别提到民众在五月份会举行“朝圣活动”。尽管文字中并未直接出现“妙峰山”，但是依据“从寺庙到城里大约都是30公里路”以及“带回一根分叉的棍子、一个小篮子”的记载，我们可以推断他所描述的就是“妙峰山庙会”。这本书一定程度上也引导了甘博对北京文化产生了学术兴趣。
尽管我们无法在甘博1924年以前出版的资料中找到他对“妙峰山香会”的记载，但是步济时在《北京的行会》“北京三个行会的描述性研究”一节中提到“搬运工行会”，论及这个行会的办公地点在南小街的娘娘庙(即碧霞元君庙)，行会每年农历四月初六要去“离北京约30英里”的妙峰山寺庙朝拜，在朝拜妙峰山时“找事儿或喝酒的人”还会受到开除行会的惩罚。尽管关于“搬运工行会”的问卷调查由甘博的学术助手张鸿钧、王贺宸在1926年4至6月才完成，但步济时与甘博长期保持合作，彼此互通调查信息，步济时在撰写《北京的行会》时还“经常利用”甘博“对北京行会的早期研究”。这意味着，步济时的信息来源很可能是甘博在北京社会调查时搜集到的行会资料，而特别关注中国民间社会组织运作的甘博可能在1918年就已掌握了行会前往妙峰山朝圣进香的具体信息。
甘博进行北京社会调查时，社会学的敏感让他也特别注意到北京社会组织中的行会是“如何影响这个城市的商业活动与组织以及将来的发展”。甘博大量拍摄殡葬、挑水、手工艺等行会的从业人员，并且针对行会的发展历史、组织制度、活动场所、祭祀崇拜、工时工资等方面进行详细的调查记录，积累了大量的行会基础信息。甘博之所以会如此重视底层行会组织，是因为在当时的社会学者看来，社会调查运动作为“不带政治性的社会运动”可以推动中国的社会改造，而它“以改良原料为主”，并且“供给新中国民治精神的基础”。甘博关注行会的组织制度与日常运作结构，进而关注行会成员的信仰崇拜状况，并且特意前往妙峰山进行拍摄，着重关注香会群体的仪式活动也就理所当然了。
从1918年至1926年，甘博通过与他人合作的方式进行了多次的问卷调查，积累了大量的统计数据，故而他对北京城内社会、文化、经济生活方面的调查已经告一段落，调查区域逐渐推向北京郊区的村庄。而且，自1926年结识晏阳初后，与其推动全国平民教育运动的宗旨一拍即合，加之军阀张作霖控制北京的政治影响，这些因素导致甘博的中国社会研究重心发生了转变，他开始以定县为主要调查区域，搜集秧歌类民间小戏资料，着重分析华北地区乡村社区的经济、文化生活。就此而言，甘博在这个时间段针对妙峰山展开的社会调查，从文化空间与工作时间上连结了他对中国城市与乡村社区各自进行专题性调查研究的两个学术阶段。
四、结论
回望历史，无论是传统的文字、绘画等文化表现形式，还是西方现代化的摄影技术，它们共同描绘与记录了妙峰山庙会在各个历史时代中的独特样貌，为当代学者进行妙峰山庙会乃至中国民间信仰的仪式研究提供了多重媒介的民俗文献。不同的是，甘博拍摄的照片对仪式具有纪实性再现的表达能力，再加上它们作为一种记录过去历史的民俗档案，能够强烈地唤起观众对过去的多感官理解，并将视觉图像、调查研究和空间的身体经验等联结起来，不同文化语境生产的各种媒介文本所建构的历史事实在学者的解读中可以形成一种内在的文化一致性，最终为我们重新建构妙峰山庙会的历史文化图景提供了新的思路，也建构了中国民间信仰的一种文化真实。
同时，甘博的妙峰山庙会调查及其拍摄活动，与顾颉刚等人在歌谣运动中的“妙峰山进香调查”互相呼应、彼此推动，借助学术研究对话形成中、西之间的文化接触。尽管两批学者并未在学术上正面相遇，针对妙峰山庙会展开讨论，但正如前文所述，甘博前往妙峰山拍摄庙会及其香会组织，是其实践与推行社会调查运动的学术旨趣使然，这与顾颉刚认为香会组织作为“自己民族中的下级社会的文化”而“保存着一点人类的新鲜气象”，从而主张“到民间去”的平民立场是颇为相通的。
再就调查方法而言，甘博等人的妙峰山庙会考察显然借鉴了美国匹兹堡经济调查中的视觉记录与直接观察方式，期望通过调查来记录和保存“没有记载流传”的“社会大多数人民的生活”，并且发现中国社会“民治平等”的“人民精神性质的修养”。顾颉刚等传统学者虽然以文史见长，但他们响应歌谣运动中“到民间去”的思潮，采用与甘博类似的实地调查的方式“知道民众的生活状况”，为中国社会生活的研究注入了新的活力。虽然目前尚无甘博与顾颉刚等学者就妙峰山庙会研究有过直接交流的线索，但是甘博收藏了1925年5月13日、23日、29日刊发《妙峰山进香专号》研究论文的《京报副刊》。借助报纸这一现代媒介，甘博可能间接地参考了顾颉刚等人的研究成果。同样，顾颉刚在搜集与抄写会启资料时已然感受到现代摄影技术的可重复性为保存调查资料带来的极大便利。及至1929年5月，身为中山大学民俗学会成员的顾颉刚、魏建功等人再度展开“妙峰山进香调查”，他们有意识地也采用了摄影这一现代视觉技术，一共拍摄了42张庙会照片，以插图的形式刊载于《妙峰山进香调查专号》中。在出版奉宽的《妙峰山琐记》时，魏建功不仅为该书标点，还特意增加了25张他在这次调查中拍摄的照片，作为具体文字资料的图像印证。就此而言，中、西学者在两个时间段内都采用摄影作为采撷中国民俗文化特质的技术手段，类型化地纪实记录的文化书写与知识生产过程，可以视为中、西学者试图将现代化视觉经验引入学术调查来丰富社会调查研究的文化表达形式的努力，他们利用现代技术展开的新时代学术实践，也构成了一次传统与现代、他者与自我之间的文化接触和文化对话。
（本文发表于《民俗研究》2019年第5期，文中图片和注释从略，请参阅刊物原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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