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三
唐宋尤为尊奉道教，唐以老子之后自称，唐高宗干封二年(667)，追号老子为太上玄元皇帝，作为道教神仙出场的毛女，在不断地趋向神圣化。在晚唐裴铏的《传奇》中，“陶尹二君”的故事较大地改变了《列仙传》和《抱朴子》中的毛女故事面貌，宋代陈葆光的《三洞群仙录》概括了这一故事：
广记陶太白公，每以采药为业。一日，携壶拉友，游嵩山，坐于林下，闻松梢有笑语之声，仰视，果有二人。公曰：“君必神仙，可能下降，而共饮乎?”俄见一丈夫、女子古服而下，曰：“予乃秦之役夫也。毛女乃秦之宫人。与予同脱骊山之祸，乃匿于此。”陶曰：“今遇真仙，金丹大药可得闻乎?”曰：“予本凡人，但能绝世，食木实，乃得凌虚，不觉生之与死、俗之与仙，如何耳?”遂折松枝，叩壶而歌曰：“饵柏身轻迭嶂间，是非无意到人寰，冠裳暂备论浮世，一饷云游碧落间。”
唐大中初年，陶太白、尹子虚二人在嵩华二峰遇见一男一女。毛男自称是秦朝的役夫，是徐福求仙搜罗童男童女千余人中的一个，逃出后又险些在焚书坑儒中丧生，后遭遇到修筑长城、秦始皇之墓等事件，皆能设计得以逃脱。而毛女则为秦宫女，为秦始皇殉葬而幸逃脱。毛男与毛女二人教授陶尹二君成道食物之法，并将万年松香、千年松子赠之，最后，“陶尹二公，今巢居莲花峰上。颜脸微红，毛发尽绿。言语而芳馨满口，履步而尘埃去身。”佛与道在相互利用、相互兼济的同时，也存在着某种程度上的斗争，“陶尹二君”开始取代“毛女”成为故事的主角，毛女成为文本叙事展开的背景而存在。正因为如此，毛女一出场即已是得道的仙人，指点凡俗之人的引路者，毛女的身分属性从需要依赖个人修行的“人仙”置换为“天赋”仙人，也就是说，毛女的神圣性在不断地拔高。但是，与此同时，毛女身边古丈夫的出现，又将神圣化的毛女拉回到了充满世俗意味的生活空间中。相比于《传奇》之前的毛女故事，“山”作为隔离世俗世界与神秘世界的分界线，也不再因“秦亡”而成为叙事动机，而是以偶然相遇引发文本叙事，同时，秦始皇好仙术、徐福东渡、修长城、筑骊山墓等历史情节加入其中，使故事的传奇性与历史的真实性共存于同一文本空间。
“毛女”被其他人物取而代之成为故事的主角，这种情形并不单单出现在“陶尹二君”的故事中，唐传奇对毛女形象的复刻尤为普遍。唐代卢肇《逸史》的“萧氏乳母”便是一例。萧氏乳母初生时遭荒乱，父母弃之于南山。逃难者见之，用泉水浸湿松叶点其口，得以保全性命，从此便以松柏为食。一岁左右，口鼻有毛出。五六岁的时候，身轻腾空，可及丈余。肘腋间也慢慢地长出了绿毛，大概有一尺多长，身稍能飞。“每月一到所养翁母家”，总会以名花杂药献之。接下来的故事是：
后十年，贼平，本父母来山中，将求其余骨葬之，见其所养者，具言始末。涕泣。累夕伺之，期得一见。顷之遂至，坐檐上，不肯下。父望之悲泣。所养者谓曰：“此是汝真父母，何不一下来看也?”掉头不答，飞空而去。父母回及家，忆之不已。及买果栗，揭粮复往，以俟其来。数日又至，遣所养姥招之，遂自空际而下。父母走前抱之，号泣良久，喻以归还。曰：“某在此甚乐，不愿归也。”父母以所持果饲之，逡巡，异儿等十数至，息于檐树，呼曰：“同游去，天宫正作乐。”乃出。将奋身，复堕于地。诸儿齐声曰：“食俗物矣，苦哉！”遂散。父母挈之以归，嫁为人妻，生子二人，又属饥俭，乃为乳母。(出《逸史》)
显然，《萧氏乳母》的故事情节依然没有摆脱《抱朴子·仙药》的叙事模式，之后的“食松柏”“形体生毛”“身轻体健”“由仙还俗”等基本的叙事单元依然沿袭着葛洪所开创的“由人而仙———由仙还俗”的叙事模式，只是“避难入山”的主题被置换为“遭乱被弃”，故事主角“毛女”成了“萧氏乳母”，更为重要的变化是：《抱朴子》中毛女的还俗是一种自觉的主动性行为，而“萧氏乳母”的还俗就多了几分被迫性，毛女的世俗意味尤为显著，这种类型的毛女故事在宋代则较为少见。
毛女的神圣性在宋代得到了加强。“宋代尊奉道教，以真宗徽宗为盛，宋本赵氏，不能以老子为祖，乃别造一道教之祖，呼曰赵玄朗，而改太上玄元皇帝为太上混元皇帝，改玄圣文宣王(孔子)为至圣文宣王，以避赵玄朗之讳。”除此之外，太宗召见华山道士陈抟并赐号，并在开封等地建立道观。其中，“陈抟与毛女游”的故事在赋予陈抟神秘性的同时，也将毛女的神圣性地位推向了极致。
陈抟为五代宋初著名道士，“陈抟与毛女游”的故事见于后世不同时期的历史文献中。宋蔡正孙在《诗林广记》中，对“陈希夷”解释如下：“希夷名抟，字图南。负经纶之才，历五季乱离，游行四方。志不遂，入武当山，后隐居华阴山。周世宗召至京，赐号‘白云先生’。太宗朝再召，赐号‘希夷先生’。”《群谈采余》对陈抟的出生地望、家庭身世有着类似神话般的记载：“陈图南，莫知所出。有渔翁举网，得物甚巨，裹以紫衣，如肉球状，携以返家，溉釜热薪，将煮食之。俄而，雷电绕室大震，渔人惶骇，取出掷地，衣裂儿生，乃从渔人姓陈。”古代佛道人物的传记数据总是真伪参杂，自然，陈抟与毛女游的故事也多了几份神秘的色彩。
宋陈葆光《三洞群仙录》记录了陈抟与女真毛女的交往：
《神仙传》毛女，字正美，隐华山，形体生毛，自言秦时宫人，后流亡入山，道士教食松叶，遂不饥寒，身轻如飞。陈抟常与游，华山樵人多见之。有诗赠曰：“药苗不满笥，又更上危巅。回首归去路，相将入翠烟。其二曰曾折松枝为宝栉，又编栗叶代罗襦。有时问着秦宫事，笑捻仙花望太虚。”
宋李石的《续博物志》也有类似的记载：“毛女在华山，山客猎师世世见之，体生毛，自言秦始皇宫人，陈抟在华山，或谤以与毛女往来。”值得注意的是，《列仙传》《抱朴子》所记载的毛女故事模式发生了变异，毛女完全是一个高贵的神仙形态，对凡俗之人是高高在上的接见、指引或拯救，有时候毛女也会以惩罚者的身分出现，如“蔡京遇毛女”一例：
蔡鲁公帅成都。一日，于药市中遇一妇人，多发如画者毛女，语蔡云：“三十年后相见。”言讫，不知所在。蔡后以太师鲁国公致仕，居京师。一日，在相国寺资圣阁下纳凉，一村人自外入，直至蔡前云：“毛女有书。”蔡接书，其人忽不见。启封，大书“东明”二字。蔡不晓其意，后贬长沙，死于东明寺，因就丛焉。吕辨者，蔡门人。蔡罢，珠履尽散，独吕送至长沙，吕乘间问蔡云：“公高明远识，洞鉴古今，知国家之事必至于斯乎?”答云：“非不知也，将谓老身可以幸免。”
毛女在不同的场合都有所出现，向善者即可得道成仙(如陈抟)，作恶者不得善终(如蔡京)，显然，宋代官方统治阶级对毛女形象的复刻是一种“劝善惩恶”的伦理道德要求。
毛女在宋代神圣性的加强，衍生出了不同的版本，其中，至关重要的一个问题是毛女的道场。自刘向《列仙传》始，“毛女”便与“华阴山”共同出现于文本中，长久以来，毛女便成为“秦宫女玉姜”的代称。然而，宋白玉蟾的《武夷重建止止庵记》一文，对同为秦时代人的毛女，却有着不同的表述，即“始则有太姥元君，即其地以结庐，次则张湛继其踪而入室，其后有如鱼道超、鱼道远，皆秦时之女真，入此而隐焉然此地，其深不可言，四围皆生毛竹，人有采樵而见之者，因毛竹而目此二鱼为毛女。”相传，止止庵座落于武夷山大王峰南麓的一曲溪畔，原是秦时皇太姥母子两人栖居的草庵。之后，魏王子骞、张湛、孙绰、赵元奇、彭令昭、刘景、顾思远、白石生、马呜生、胡氏、李氏、鱼道超、鱼道远等“十三仙”在此修炼，接踵羽化“登仙”。其中，因武夷山所生毛竹众多，故以此称呼鱼道超、鱼道远姐妹二人为“毛女”。世人所称的毛女，不单单指居于华山的秦宫女玉姜，也是武夷山鱼氏姐妹的代称，毛女的传播路径与传播范围较前时代更为广泛，毛女的神圣性地位得到了普遍的认同与接受。
与统治阶级对毛女形象的复刻一样，普通民众对毛女的认同与接受也并不是随意建构的。蔡絛在《铁围山丛谈》中有如下记载：“公疑其为观世音大士，然世多谓之‘毛女’”。可见，毛女在当时民众中具有较大的影响力，普通民众对生命与幸福的俗世期待更多地投射于毛女身上而非观音大士。
由此观之，在宋代，毛女的社会地位高于观音。从上层的统治阶级到下层的普通民众，毛女都获得了一种广泛性的认同，毛女的神圣地位在宋代得到了空前的强化。一方面在精神世界中，毛女成为普通民众宗教信仰的膜拜对象，获得了一种预言性的功能而得以神圣化；另一方面，毛女成为一种象征性的、预示凶吉的“症候性”意象走进民众的世俗生活中，更加确定了毛女在世俗生活中的价值。
四
宋之后，毛女的神圣性地位逐渐减弱，更多地趋向一种世俗化的过程。元杂剧李好古的《张生煮海》显现了毛女化身为“月老”的故事叙述。剧中写潮州儒生张羽寓居石佛寺，清夜抚琴，招来东海龙王三女琼莲，两人生爱慕之情，约定中秋之夜相会。期至，龙王阻挠，琼莲无法赴约。张羽便用仙姑所赠宝物银锅煮海水，大海翻腾，龙王不得已将张羽召至龙宫，答应了张生与琼莲的婚事。其中，“仙姑”即是毛女，有戏词为证：
自家本秦时宫人，后以采药入山，谢去火食，渐渐身轻，得成大道，世人称为毛女者是也。今日偶然乘兴，游到此间，却是海之东岸。你看茫茫荡荡，好一片大水也呵！
《张生煮海》故事类型的起源，学界将其追溯至印度《五卷书》第一卷第十七个故事所述两海龟淘海取蛋，《佛本行经集》卷三十一《昔与魔竞品》中抒海水夺回宝珠等，很明显，毛女形象的形塑也吸收了佛教的某些质素。毛女的行为动机，不再是因“秦亡”避难而选择入山，而是出于自觉的“采药”行为；毛女出场的身分，也不再是凡人寻访的对象，而是主动寻访凡人的“帮助者”；至于毛女手中赠送的“仙物”，也不再是松叶、万年松香等促使凡体脱胎换骨的神妙之物，而是凭借外力可以呼风唤雨的宝物；最后，毛女的人生价值最终导向为成就他人姻缘、获取婚姻自由，而非得道升仙。可以说，毛女在文本中的叙事功能发生了重要的改变，毛女所寄寓的终极理想也不再以追求永生为至高之境，而是将世俗的幸福放在优先的位置，毛女的世俗化意味超越了神圣化色彩。
到明清，毛女的世俗化进程走向了极端，毛女成了贞节烈女的表率。何谓烈女?鲁迅在1918年发表的《我之节烈观》中将“烈”分为两种：一是“无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，他也跟着自尽”；一是“有强暴来污辱他的时候，设法自戕，或者抗拒被杀。”前者为夫死殉节，后者属遇暴捐躯。明代以后官修方志均有烈女部分，甚至旌表贞节烈女成为服务于明清统治阶级教化与控制民众的措施与手段。作为明清特有的社会现象，贞女现象的出现并不是凭空的，动荡的政治背景、理学统治地位的强化、儒家精英对道德滑坡的普遍性焦虑等方面的原因促使了贞女现象的出现，直至愈演愈烈。明清统治阶级对毛女形象的复刻也由此附加上了“烈女”的质素，如下文记载：
张烈女，固所称比肩而接踵者也，烈女父张科，为锡工，凭居城外，时有势豪惑方士言效秦皇毛女飞空故事，其女奴欲以烈女悦之，烈女已许嫁宋子翦发自誓：奴强舁钱二十缗一，张女知不免，因自缢，母救之，复缗，乃严视女，女佯为不死状，及夕诒母曰：“我命如是，死何益?幸各安寝，明且图之。”母甫就枕梦惊起，寻女，已缢。
在这则记录中，秦皇毛女飞空的故事结局保留了下来，而“秦坏”“避难入山”“食松叶”“体生毛”等叙事元素皆已消失，最为关键的是，其思想与主旨完全背离了自《列仙传》以来所形塑的毛女形象。明清对贞女的行为规范与思想束缚达到了登峰造极的地步，贞女的生活空间限制在狭小、封闭的小房间里，足不出户，时间之久，难以想象，据相关资料显示，贞女自闭的时间期限有的竟长达四十余年之久。由此，作为隔离经验世界与神秘世界的“深山”，在明清时代的毛女叙事中隐匿了，普通民众(尤其是年轻的女性)对“毛女”的向往与膜拜，难以通过进入深山进行修炼，更多地体现为对个人身体的规训，如断发、自残甚至自杀，《日照县志》所记载的张烈女即是此种行为的极端。
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文章来源：中国民俗学网
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