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二、革新：重建中国神话学的研究路径
（一）重建中国神话的主核
美国学者贝齐·鲍登（Betsy Bowden）在《民俗与文学百科全书》的“神话”词条中写道：学者们应该警惕以欧洲为标准扭曲非西方国家“神话”的发展情况。他建议非西方国家应该用自己的术语来描述本土神话现象。殊不知，相关反思在中国学界已然展开。究竟哪些术语更适合描述中国的神话现象呢？在论文集中，学者们提出的“玉石神话”、“神圣叙事”、“古史传说”、“帝系神话”、“经史传统”等概念，都可视为他们立足于中国的神话现象所提出的替代性策略。
“玉石神话”。叶舒宪认为，中国的确没有西方意义上的“神学”，但是八千年来传承不息的玉礼器传统，本身就是一套物化符号的神话学思想系统。从中国玉文化史的全景视野看，玉文化起源于距今8000年前内蒙古赤峰地区的兴隆洼文化，然后逐步向南传播，先后催生红山文化、凌家滩文化和良渚文化、石家河文化和齐家文化等。在这条历史长线中，夏以前的“尚黑”礼俗反映的是“玄玉时代”和“禹赐玄圭”的大传统。“白玉崇拜”为玉石神话宗教8000年历史上的“新教革命”，这场观念革命在商周之际和田玉大量输入中原的背景下完成。因此，中国的白玉崇拜及其神话叙事，萌生期为商周两代，告成于西周至东周时期。受玉矿资源的物质条件变化和玉石神话观念的双驱动作用，玉石神话与华夏文明的多族群构成和多元一体格局密切相关。它拉动了中原与西域的物资互动，派生出玉帛交换的民间礼俗，建构出的华夏认同与中国式神话的基本观念及价值判断。
“古史传说”/“本纪”。吕微认为，在中国古代汉语文化中存在着超越性统一性的信仰——叙事实践，早期的神话学家们却视而未见，坚持中国古代汉语文化中的神话现象——“神的故事”只是零散的、不成体系的。古史传说——帝系是汉语神话系统化、理性化、历史化和伦理化的最终成果。在东周时代，随着天神转换为人王，神话转换为传说，人化与德化的古帝、古史传说终于替代了原始的神及神话而成为信仰领域的终极实体。古帝先王的道德典范为东周现实的伦理秩序提供了超越性的价值与批判源泉，从而最终使汉语神话达到了它的古典形态。
“帝系神话”。陈泳超认为，中国神话发展的确有其规则，但并非西方众神的阶级体系。二者最大的差异在于：西方古典神话倾向于清晰区隔神与人的界线。而在中国，类似于“荷马史诗”式的神人界分式战争叙事，只出现于很后期的《封神演义》一类神魔小说之中。在更加纯粹的古典神话中，那些最具有神话品格的人物，比如神农、黄帝之类，却自始至终处于“神人混融”的状态，无法截然规定。中国神话最具体系性、神圣性和影响力的是“帝系”神话，三皇五帝的排列才是中国神话的核心所在。以“帝系”为标志的华夏民族共同体神话完成于战国晚期，帝系是被后世建构出来的知识体系。
“神圣叙事”。陈连山认为我们受西方神话学的影响，把神话故事当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作为中国古代主要神圣叙事形式是关于远古帝王的历史叙事，这是一个失误。作为替代性概念，神圣叙事是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式，它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。
“经史系统”。李川认为，从整体的知识体系角度看来，“民间文学”和“神话”在本土传统中并没有天然对应的研究对象。西方现代学人将“神话”视为民族文化的源泉和原型（其实并非如此），并不意味着远隔重洋的汉民族也必须如此，汉民族完全可以有自己不同的抉择。中国本土文化的“经史”更接近古代希腊文化中“秘索思”的性质。王官之学，尤其“史”在古典中国政治生活中的重要地位和“神话”诗人在古希腊城邦中的地位相当。审视神话－历史问题，可知希腊政治生活中约相当于中国“史”地位者恰是其“神话”。
“神话—古史”系统。笔者认为，作为一个联袂整体，“神话—古史”话语系统主导了中国现代学术发展脉络，它们的内在关系及学理逻辑成为我们今日看待上古，进行文明探源工作的起点与轴心。从晚清至民国，从章太炎、梁启超到古史辨派，“神话—古史”联袂共生后各自演化，但又常在文明溯源、中华民族的形成、民族精神与特性等问题上相互影响，共同发酵作用。中国神话学的研究主核必然包括所谓信史和文字之前的大传统内容，尤其是儒家圣王思想，而非仅是子部、集部里的神话故事。
综上，有别于前人（以及相当多的今人）从传统文献中找神话来研究，这些替换性策略针对中国现代神话学的理论盲区（甚至误区），共同指向：立足于中国文明起源和发展特点，从圣物、圣人、经史、帝系话语系统中找寻中国的神话现象，探寻它们对中国社会神圣性诉求、权力意识、道德规范的决定性影响。相应的，与这些研究策略相关的新理念和研究模式呼之欲出。
（二）理论范式的革新
第一，神话中国何来轴心时代？
叶舒宪提出，西学东渐一两百年来，我国人文学界最大的学术缺憾是，所有的指导研究的理论系统都是进口的，基本上没有植根于本土的、从中国文学和文化研究实践中总结和提炼出的理论体系。当下误导作用巨大的误区有两个：一个是雅思贝斯的轴心时代说（又称哲学的突破、轴心突破），另一个是李约瑟的科学中国说。哲学突破说和科学突破说，或者其他类的轴心突破说，其关键都在于辨析，究竟有没有发生这样一种革命性的替代过程。如果仅仅找到东周诸子有关炼气和修心的自我表述，却不去认真检视给科学和哲学奠基的形而上思考的成熟条件，那就无异于让“突破”说陷入釜底抽薪的困局。如果说，神话作为一种研究对象，是由于哲学和科学将其作为对立面，才有独立的神话学出现。那么，中国有神话而没有神话学的最好解释，就是中国传统中从来没有哲学和科学的权威。这个事实足以成为“轴心突破”说适合中国文化史的反证。为此，我们才要标榜“神话中国”论和“神话历史”论的理论命题，这正是为对抗或替代所谓“轴心突破”论的误导作用。
通过对先秦经典的神话学阐释，我们能看到，用“信仰→理性”、“宗教→理性化”、“神圣→世俗”的演进过程置换中华文化的渊源与形成之做法值得商榷。用现代性工具理性观来规避中国王制中的“神—人”关系和礼乐文化渊源的做法同样有弊端。在笔者看来，这类二元对立的理论模式，解释不了中国文明发生发展的独特性。礼崩乐坏的东周无疑是“王制”被“断裂”的历史时期，春秋时期所做的“文化工程”恰恰不是突破“非理性”、形成所谓“理性化”的哲学，而是当时巫史及王权阶层运用一切资源来重新沟通天人，重建王制的神圣和礼乐规范过程。这个过程与所谓的“轴心突破”或世俗理性化等理论模式正好相反，我们需要新的神话历史观走进上古。
第二，构建中国思想研究的物论体系及其方法论
与批判“轴心时代”旨趣相同，在现代性科学话语之外，以上古之“物”为切入点来构建研究中国思想的新可能，这是中国神话学界革新的一大亮点，尽管这条路正在披荆斩棘般地探索。笔者曾总结中国文明起源特点都是围绕“物”而展开：1.在中国文明起源过程中，以最早的显圣物玉器为代表，先进的生产工艺并未用于生产劳动中，而是成为特权阶层彰显权力、实行垄断，被大量用于祭祀仪式和政治活动中。2.在文明起源阶段，玉器信仰仪式占据重要地位，这些仪式以祖先崇拜、天地祭祀为主要内容，并逐渐演化成礼制系统，至周代完全建立。3.中国古代的城市体现出政治上强控制的特征。城市并非出于商贸经济的考虑而建立，而是成为权力角逐的舞台和特权阶层实施统治的场所。根据这些特点不难理解：神话研究聚焦“物”的背后是要挖掘更深层的神圣信仰、权力垄断、祭祀仪式等因素，研究围绕“物”所形成的权力垄断和强政治的历史根源。这也昭示着超越文学性的跨学科研究已成为神话学发展的必然趋势。
以“五行”为例，现代梁启超、顾颉刚以下，“五行”地位的升降和现代性知识的进展成反比，“五行”被视为虚伪、迷信。为了与这种偏见性观念形成对抗，杨儒宾的研究从“圣显”的根本隐喻角度出发，将视域上推到文明早期的宗教象征。他认为代表“自然”因素的“五行”具有超自然的因素，是神圣的载体，是一种神话思维之物。由此衍生，在理学家中“道—物”勾连的体用论构造在先秦是以“圣显物”的模式表现出来。从圣物到格物，中国思想史有自己独特的物论思想与神圣观念。而这套观念并非现代性科学话语能认知，也非西方哲学话语能囊括和表述。
与杨儒宾倚重上古之“物”的神圣性相同，但又与他着眼阐释观念性的“物”有异，叶舒宪的“物”研究更多聚焦在具象的出土之“物”上，重点围绕礼器的演变（如从史前陶鼓、陶铃到青铜鼓乐及《诗经》乐官制度等）来描述文明起源过程，寻找其中支配性的神话和礼仪观念作用。他尤其倚重找出前汉字时代的神圣符号物——玉礼器，通过四重证据法（1.传世文献、2.出土文献、3.民族志和口传文化，4.出土实物及图像），来梳理神圣符号物的历史传承演变和编年叙事链，求证古史传说时代的若干疑难问题，提出重建中国神话历史的具体途径。
论文集中王仁湘和叶舒宪的个案研究，都为如何在五千年前的文化大传统中探寻神话观念提供了范例。王仁湘《从考古文物看先秦造神运动：以凤鸟为视角》一文中勾勒了从史前石家河文化到后世，凤鸟崇拜如何成为神像之冠，在凡世突显出威武和高贵的气象。叶舒宪分析了距今5300年的灵宝西坡大墓——中原地区最早批量出现玉礼器的神话观念。他揭示了玄钺与天玄、陶灶与地黄的神话二元色联想（天玄地黄），并契合远古以来的华夏宇宙观，说明了先民在距今5000多年前就已完成玉石神话信仰驱动的中原地区墓葬行为模式。
第三，构建朝向当下的神话主义研究
在论文集里，杨利慧的研究成为“神话中国”的现实考察维度。她用“神话主义”来指现当代社会中对神话的挪用和重新建构。她认为将神话作为地区、族群或者国家的文化象征而对之进行商业性、政治性或文化性的整合运用，是神话主义的常见形态。在“神话主义”视野中，神话被从其原本生存的社区日常生活语境移入新语境，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。杨利慧指出，神话主义不只是简单的媒介技术变迁的结果，而且是当下一种新型的文化再生产模式。当代文化现象不仅有商品价值和消费意义，它也可能借助神话本来的神圣性特质，重新回流进入社区，成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。如此，鲜活的当下生活便不再是与神话学无关的事件，中国神话学的研究也因此开拓出新的视野与路径。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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