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对萨满概念社会语境的分析
萨满词语史表明萨满概念经历了三个不同的意义表述。在早期旅行家和启蒙主义科学家的视野中，萨满代表着一种邪恶、愚昧和落后的宗教形式。在强调艺术和直觉的浪漫主义学者眼中，萨满是部落神话的继承人和知识的载体。而自伊利亚德之后[14]，萨满则被定义为具有特殊心理机制和天性禀赋的个体。
三种不同的解释均出自西方人类学家（包括早期的旅行家和学者）对异文化的翻译。我们可以清晰地看到，三种不同的定义均与不同时代的权力知识体系紧密连接。“萨满”词语的意义完全受制于西方社会语境，缺乏与土著文化的互动性因素。这就是说，萨满词语所来源的异文化被排除在萨满概念的构建过程之外，人类学词语意义因而成为人类学学科与社会支配力量合谋的产物。
马尔库斯和库什曼将十九世纪民族志称作“民族志现实主义”（ethnographic realism）。民族志学家根据所谓的第一手资料，向本文化读者描述异文化的现实生活。由于第一手资料完全由写作者控制，这一写作过程因而形成了民族志学家的权威与叙述的表象性[15]。马尔库斯在与费舍尔的合著中又将这一现象理解为“表述危机”（crisis of representations）。作为试图展现他者文化生活方式全景的现实主义写作，民族志总是聚焦于人类学中已经成型的“具有支配性的历史叙述母题”（dominanthistoric narrative motifs）和现实主义小说中常见的“传奇性发现”（romanticdiscovery）因素[16]。
英国人类学家雷顿（RobertLayton）尝试从知识权力角度揭示这一现象的原因。民族志写作一直就是强势群体对弱势群体的描述。对异文化的文化翻译过程可以为翻译者带来话语权力。理论不可能是中立的，因为写作者总是基于个人的目的或是读者的态度在有意选择理论[17]。换言之，这种人类学的话语权力乃是建立在西方文化对非西方文化的想象力之上。巴勒斯坦裔美国人类学家萨伊德（Edward Said，1935-2003）在谈到西方社会科学中的“东方学”时指出，东方学的建立一直依赖于西方人的“位置上的优越”（positional superiority）。对东方事物“想象般的观察”（imaginative examination）正是“或多或少地、无一例外地建立在这种占统治地位的西方意识之上”。[18]得出“萨满教等于出神术”结论的伊利亚德并无田野经验。在论述中，伊利亚德没有顾及到民族志资料中的想象性和传奇性因素，同时也没有采用批评式方法使用资料。[19]。反文化运动以及核心萨满教实践将这一以普同性为特征的出神术模式发挥到了极致。依据这一模式，只要具有灵魂出游体验的能力，不论他是传统土著社会的成员还是现代社会的个体，任何人都可以是萨满[20]。萨满概念的含义由此转入新自由主义结构（neoliberal structures）之中，萨满实践成为个人在日常生活中运用的自我医治手段[21]。令人注意的是，反文化运动产生于对以往政治秩序、知识霸权进行抵抗和解构并追求自由思考的社会思潮中。然而，当这一目标实现的时候，反文化大众则建立了一种新的话语权力体系。
中国非西方语境中的萨满概念
比较而言，萨满概念的西方社会语境并未对中国境内研究满-通古斯语族萨满教的学者形成较大的影响和冲击。中国学者往往从所研究民族的文化和语义出发来解释萨满概念。因此，本文将萨满概念在中国学术中的成长情境称为“非西方民族学语境”。
中国学者对中国境内通古斯民族萨满教的考察最早始于凌纯声于20世纪30年代初对赫哲族的民族志调查[22]。然而真正系统的田野调查则起于80年代初。富育光先生、王宏刚先生、郭淑云女士在东北三省的满族聚居地进行了长年的田野调查，积累了大量文字和图像资料。参与调查的还包括石光伟先生、宋和平女士、孟慧英女士、尹郁山先生等学者[23]。与社会语境下的欧美学者将萨满概念高度抽象化和理论化相比较，中国的民族志学者很少为萨满概念抽象出一个标准化的定义。更多地是，他们从田野调查中所获得的资料出发，对萨满的职业做出描述。依上述学者的描述，满族萨满首先是氏族祭礼的组织者与主持人，也称侍神人，为沟通人神的媒介。满族萨满包括家萨满与野萨满两种，前者司职祭祀，不使用出神术，没有医病的义务。后者主要也是司职于祭祀，但在仪式中使用出神术，并同时具有为族人医病的义务[24]。俄国人类学家史禄国虽然是最早研究满族萨满教的现代人类学家[25]，但他与后来的伊利亚德相似，将出神术作为判断是否萨满的标准，因而将后者视为萨满，却将前者视为名称上的萨满，实将家萨满排除在萨满的定义之外[26]。
将史禄国与中国学者比较，我们可以看到二者对满族萨满有着完全不同的意义理解，反映了两种语境在对待同一民族学现象上的冲突。史禄国在巴黎和莫斯科受到了系统的人类学训练，其民族志写作深受博厄斯相对主义和马林诺夫斯基（Malinowski）心理功能主义的影响，其理论背景仍然是西方的“强势”传统。虽然史氏强烈批评西方民族志写作总是受制于“预先存在理论概念”（the pre-existing theoretical conceptions）的支配并具有“心理情节优势”（superiority of complexes）[27]，但他将萨满教化简为单纯神经心理现象的功能主义解释也不能不说是“预先存在理论概念”的另一个版本。
后现代人类学家格尔兹（Clifford Geertz,1926-2006）的“远经验”（experience-distant）和“近经验”（experience-near）模式较适合解释这两种语境的冲突。在格尔兹的文化解释理论中，“远经验”即西方语境提倡的“科学的、哲学的和实际目的”的概念。而“近经验”则是一个人自然地用来定义他自己或同伴所直接观察到的、且当他人以类似方法应用时他可以马上理解的概念[28]。
史禄国对满族萨满教的文化翻译显然属于格尔兹的“远经验”方式。他的考察对象是异于西方本文化的西伯利亚和中国东北的民族，而读者则是欧美人。异文化与本文化之间无论在语言表述上还是在地理位置上均相距遥远。与之不同的是，中国学者对满族萨满教的写作则接近于格尔兹的“近经验”方式。首先，满族萨满仪式虽然仍然使用满语祝祷，但满族日常用语是汉语，民族志的写作不存在语言翻译的难题。其次，作为满族萨满教研究的奠基人和集大成者，富育光先生本身是满族人，生长于满族世家，且能熟练使用本民族语言。其父亲富希陆一生中观察并记录萨满仪式表演，还收集、整理了大量满族神话传说资料。这些文字资料不仅对富育光先生，也对其他研究萨满教学者如郭淑云女士、王宏刚先生、宋和平女士、孟慧英女士给以直接影响。在西方人的民族志写作中，本文化往往成为主体，而异文化沦为客体。但在富育光先生的写作中，观察者与被观察者合而为一，同为主体，这一点完全符合格尔兹的文化解释理论所倡导的“从本地人的观点出发”（from the native's point of view）这一认识[29]。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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