研究论文

 

　　大鱼塘村位于旅游环线边，村落房屋错落，因此被选作民俗村。在村口树着一块大型“大鱼塘民俗村”介绍栏，栏目分为“大鱼塘村扶贫概况”和大鱼塘村旅游地图。“扶贫概况”上显示这个自然村有101户366人。旁边的“旅游地图”上列出了咪谷家、山神水、祭祀房、祭田神、祭水神、开心梯田等景点。在日本民俗学家岩本通弥看来：“文化遗产化、或称文化资源化，是在‘珍视文化’这一堂皇冠冕的招牌下，且在更多的场合是以顺应居民的要求为名义进行的。”[5]“扶贫”和“旅游地图”的并置展示看似随意，实则彰显了民俗旅游的社区参与。民俗旅游村本身就是社区主动参与到旅游活动的产物，“扶贫”话语则展示了国家的在场。

 

　　民俗村的展示策略，大量挪用了神话传统的元素。比如村里的“山神水”景点，是位于主干道边的一处公共水井。井边木牌介绍说：“哈尼人认为万物有灵，水是神灵给予的生命之血液，而森林和大山是水的家，只有注重保护森林、大山及其一草一石，才有清澈甘甜自然的水。此井水来自大山深处原始森林里，无污染纯生态，喝了这样的水，能健胃养颜，幸福长寿。”在哈尼族的原本生活中，水井只有在“昂玛突”（即国家级“非遗”项目“祭寨神林”）仪式中祭水神时才体现出其神圣性，而这块标识“发明”出了“万物有灵”“纯生态”“健胃养颜”“幸福养颜”的“传统”，也建构了一个“神灵给予的生命之血液”的神话叙事。实际上在哈尼族神话传统中，水是创始之初就存在的“原始之水”，并不是神创造的，这处旅游讲解牌的叙事显然是为了迎合城市游客的浪漫主义需求。哈尼族神话观念中具有神圣灵性的自然物是很有限的，“万物有灵”这个人类学术语在这里被塑造为现代知识话语，向游客展示一种“原始自然”的异文化。

 

　　在大鱼塘村西边的另一处水井，标牌换成了“祭水神”。这里确实是“昂玛突”祭祀水神的地点。标识文字如是说：“举行祭祀活动时要用一只公鸡和一只母鸡，并用篾片编织一只篾箩筛样大的螃蟹，用竹竿挑着插在泉水边作为水神的象征。”显然，“山神水”是在昂玛突祭祀水神基础上“再创造”的符号，也迎合了游客祈福纳吉的心理。笔者在现场看到若干游客争相饮用“山神水”。“解说”是旅游活动中重要的环节，而在民俗村中，解说常常求助于神话传统。但是解说神话的结果往往是神话主义式的。原本在仪式语境下的神话观被挪用到现代科学观的语境中。那么，这样的神话主义挪用是否失掉了神话传统的本真性（authenticity）？

 

　　追求“本真性”在旅游活动中并不是一个负面、无意义的话题。本迪克斯（Regina Bendix）认为：“传统在现实中是清晰的，其参与者做出界定时并不需要像学者们察觉到的那样，担心一个节庆或艺术片段是‘本真的’或者‘伪造的’的问题。他们会达成自己想要达成的的表现形式。‘传统的发明’（Inventing Traditions）不是反常的事情，反而是一种法则，它尤其适用于对工业化和后工业化的‘国家-地方’的研究，以揭示广泛的跨文化交往。”[6]尽管“山神水”景点的神圣叙事并非完全意义的哈尼族传统，但其在遗产旅游语境中的显在，仍旧达成了交流实践和文化表达。无论是旅游公司、学者、游客还是村民，都借助这样一个神话主义的神圣叙事达成了理解，完成了民俗文化的多向流动（传播）。当然，这个神话叙事实践的背后还有“非物质文化遗产”与作为“神圣旅程”[7]的旅游活动之间双重作用的隐性逻辑。富有经验的游客大多可以识别出这些神话主义现象的“非本真性”，但是他们依然可以通过这些“神话主义产品”获得度假中的跨文化体验。

 

　　在山神水对面是咪谷[8]家，门楣上赫然挂着“哈尼饮食文化传承中心”的匾额。门边墙上挂着“游客定点接待户”的牌子，并用5个竹簸箕写着“欢迎您品尝”的大字。实际上这就是一家营业的餐厅，但因为“咪谷”和“传承中心”而显得特别，暗含着享用圣餐的体验。餐厅的菜单包括梯田螺、梯田红米、梯田鸭蛋、锣锅饭、炸竹虫等“特色”菜品。餐厅包间装修成哈尼族蘑菇房草屋风格。文化遗产的管理者和经营者在精心打造“景观”的同时，还不忘宣示社区参与的成果。包间内张贴着县文体局印制的《哈尼饮食文化传承中心前言》，明确提及：“本传承中心就是结合哈尼梯田申遗，挖掘哈尼传统饮食习俗而建立的。”农家的生活现场同时作为民俗文化的展示台，被赋予了营销、消费和观光游览的功能。餐厅的餐具是由“元阳梯田餐具消毒配送中心”配送，工业流水线上的餐具放大了隐藏在“传承中心”后面的现代生产活动。咪谷是公共祭祀的主持人，在仪式中象征着天神、祖灵。这个饮食中心将咪谷身份的神圣性挪用到消费现场，从而完成对餐饮消费的神话主义包装。

 

　　大鱼塘村里还有若干神话主义式的展示。比如磨秋场[9]地砖上的白鹇图案，被标榜成哈尼族的“图腾崇拜”。磨秋桩立在场地上，表征着苦扎扎节日祭磨秋、天神惩罚人类的神话叙事和身体实践。昂玛突祭祀的必经之路被名为“昂玛干玛”，头人常走的道路名为“索爬干玛”，摩批招魂和丧礼送魂的道路名为“苏拉干玛”。（“干玛”是哈尼语“道路”之意。）道路交织的村落空间因为仪式和神话叙事具有了神圣性，让游客能够时刻感受到哈尼族神话的在场，即使眼前的场地空空如也。

 

　　建构主义是遗产学研究的重要出发点，也契合民俗学建构论的观点。菅丰认为，“传统”“民俗”“遗产”等都是社会建构物，是被人为想像和创造出来的东西，并不具有连接过去的“连绵的”及“本质的”意义。其意义是被围绕着我们的政治、经济以及社会所建构出来的。[10]但元阳的调查显示出更多的信息。神话叙事在民俗文化“再创造”的时候，被用于确证“传统”的权威性，功能上接近马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言的“宪章（charter）”。但这种权威叙事的约束对象却是游客，已非哈尼稻农。神话在这里被用作遗产化和遗产旅游的本真性的确证。神圣的地点、道路、道具、建筑、名称、标识被统摄在村落地图和标牌叙事中，为外来游客迅速勾画村落的民俗画面，让民俗尤其是神话潜移默化地进入了文化表达的逻辑。更重要的是，只注重梯田景观视觉体验的旅游有不可持续的缺陷，而遗产地的经营者迫切希望借助哈尼族的活态民俗文化来弥补缺陷。

 

　　遗产的建构是系统工程，各种名目的“遗产”在其中各有角色。燕海鸣认为：“‘遗产化’的过程实质上是知识话语在遗产领域的介入过程，这样的话语不仅通过设立标准达到选择‘正确’的遗产的目的，更通过话语方式介入到遗产叙事的建构之中。通过对遗产所呈现的历史、文化、艺术内涵的阐释并将这样的阐释整合至标准体系之中，权威遗产话语甚至可以重新构建遗产的文化记忆。”[11]对哈尼梯田来说，不论是“非物质文化遗产”与“文化景观遗产”，都需要哈尼族本土的文化传统作为理论支撑。神话作为一种结构性起源叙事，潜移默化地参与到遗产化进程中，它不仅为遗产地社区提供表述资源，更将哈尼梯田塑造成为现代化、全球化规训之下的文明景观。

 

 

　　相比大鱼塘、箐口村，全福庄虽然也在旅游环线边，但是村落庞大，人口和建筑密集，暂未进行旅游开发，但已经有部分村民在大路边建房开旅馆。全福庄是元阳县较为著名的村落，梯田规模大、研究者到访较多。全福庄村的LSR[12]是我的报道人。

 

　　LSR家有一间很大的书房，藏书尤以民间文学搜集整理为多。这与LSR本行有关。他是民间文学“三套集成”哈尼族部分的主要搜集整理、翻译者。这些搜集整理的作品集大都和哈尼哈巴尤其是神话有关。几乎每位到LSR家的学者，都翻看过这些源于“哈巴”的神话文本。尤其是《窝果策尼果》《哈尼阿培聪坡坡》《都玛简收》等鸿篇巨制。他家这些文本化的神话叙事无疑成为哈尼族“神话”表达的重要载体。户晓辉认为“人为搜集整理的理想文本形式同样是民间文学体裁叙事行为的一种表演”。[13]文本化的口承神话显然是知识生产的产物，但是LSR家的神话文本，在文本的原生地和搜集者家中为受众营造了独特的阅读体验。当印刷厂生产的神话文本又回到它的原生地时，神话文本、神话讲述、神话仪式、神话景点得以重新在其原生地交织，塑造着全福庄新的神话世界。这种神话主义的魔力正是遗产化渗入文化内部，又从文化内部获得新生的真实写照。