摘要：口耳相传的口头传统构成了羌族传统文化的主体内容，其特征表现在内容的丰富性、内部文化的差异性、传承形态的宗教性、文化影响的多元性等方面。这些特征既是羌族民众基于深厚的历史传统中传承生成的，也是在与多元文化互动共融中不断进行合理性改造中达成的。传承中的再造构成了羌族口头传统生成与发展的内在动力。
关键词：口头传统；释比；释比经典；汉藏文化；传统再造
项目基金：本文系中国社会科学院登峰战略优势学科“中国史诗学”项目、国家社科基金项目川滇地区东巴史诗的搜集整理研究（18BZW187）之阶段性成果。
作者简介：杨杰宏（1972—），纳西族，云南丽江人，博士，副研究员，中国社科院民族文学研究所。主要研究方向为口头传统。
“口头传统”这一新名词是随着“非物质文化遗产”概念引入到国内后，在文化界、学术界产生了深远的影响。从民俗学意义而言，口头传统是一个民族世代传承的史诗、歌谣、说唱文学、神话、传说、民间故事等口头文类以及与之相关的表达文化和口头艺术，它不仅是民族文化传统的重要组成部分，也是全人类共同的文化遗产和精神财富。普遍来说，口头传统指通过传说进行的文化内容传承。
在很长的历史时期内羌族没有本民族的文字，口耳相传的口头传统构成了羌族传统文化的主体内容，在羌族及中华民族文化史中占有重要地位。羌族口头传统是羌族民众在漫长的历史进程中集体创作、传承形成的，突出反映了羌族的古老历史文化、民俗生活、价值观念和审美传统，具有鲜明的民族风格和艺术特色。
一般而言，口头传统具有口头性、传承性、集体性、匿名性、创编性、表演性、口头程式等特征。羌族口头传统中无疑包含了这些共性特征，本文主旨并不在以羌族口头传统个案研究来验证这些特征的“科学性”，而是基于对羌族口头传统的文本研究与田野观察相结合，对它的文化生境及特征作个整体性的探讨与思考，这样更有利于深入认识和把握历史及当下的羌族文化，从而为灾后的文化重建提供相应的学术支持。
一、羌族的口头传统遗留较为完整，体现出体系层次分明、类别完整的特征。
（一）体系层次
从羌族口头传统的体系层次上看，可以分为口头文学、口头习惯法、口头历史、口头历法、口头医学等不同体系；从口头传统主体的体系来看，可分为释比、民间歌手、民间医生、民众等。以上只是宏观的体系分类，从更深层次来划分，其不同体系内部又有不同的层次，如口头文学可分为神灵体系、时空体系、仪式体系等，神灵体系又可分为天神、地神、山神、山神、树神、水神、财神、门神、羊神、六畜神、寨神、家神、祖神等几十种，这些不同的神灵各有不同的来历出处，不同的职能及相关颂词、仪式。
（二）类别
从口头传统类别划分，羌族地区至今仍鲜活地保存着史诗、神话、传说、故事、谜语、民谣、谚语等不同种类的内容；从民歌分类上看，又可分为祭祀歌、劳动歌、山歌、酒歌、情歌、喜庆歌、故事歌等；从历时性分析，既有源于族群原生文化的“口传根谱”、还有受汉藏宗教文化影响生成的口传祭文，以及融合了近现代文化因子的新民歌等。从民间文学的文类来划分，羌族口头传统的代表性文类有这样一些：
史诗是羌族口头传统的典型代表，其中以《羌戈大战》与《木姐珠与邓安珠》《尼萨》为代表。《羌戈大战》是其中最著名的一部，它叙述了羌族人民的祖先历尽艰难困苦，与魔兵战、与戈基人战，从西北迁居岷江上游的历史。《木姐珠与斗安珠》也是叙事长诗，有几千行之长，记叙了一位人间的青年与仙女恋爱的故事。《尼萨》则以“超级故事”形式叙述了天地万物来历、先祖的迁徙史、狩猎、农耕文明的发展史。
在羌族口头传统中，神话无疑是最早产生的，其中反映天地万物形成、人类起源等内容的起源神话是占了主体内容，如《盘古开天》《开天辟地》《兄妹结婚》《洪水滔天》《太阳和月亮》《造人种》《牟和热》《山沟和平坝的形成》《造人类》《火的来历》等神话，反映了在特定的历史条件下羌族先民对自然万物形成的理解，折射出其独特的地域特色与民族特质，这些口头作品以其浪漫、奇特的想象，脍炙人口的演述传统构成了沉淀深厚的地方知识体系，成为羌族传统的文化结晶。
传说的内容一般与历史事件、历史人物、地方名胜、风土人情相联系，其内容有虚构、幻想成份，但又包含着一定历史信息。羌族有代表性的传说有：《羊皮鼓与猴头帽的来历》《羌族为何敬白石》《黑虎将军》《瓦沙毕》《太子坟》《黄金湾》《维城的由来》《土葬的起源》《羌族文字失传》《羌族房屋为什么修三层》《摞官岩》《沙窝子的由来》《萝卜寨的传说》《索桥的传说》《龙溪寨的来历》《云云鞋的来历》等。
故事类型在羌族口头传统的数量中占了很大的比例，这除了故事本身所具有的通俗易懂、民众喜闻乐听的特征外，也与汉、藏文化的交流、传播密切相关。羌族长期居住于崇山峻岭之间，有着悠久的畜牧、狩猎传统，这在民间故事中也有突出反映，如《铁老鸦》《人熊的故事》《青蛙花》《火鸡与獐子》《鹿子和金丝猴》《蛇大哥》等。故事也有反映、批判社会不公、黑暗的作品，如《花精女整县太爷》《长工和地主》《图吉利》《人心比天高》《走马庙的传说》《打猪的来历》《黑木耳的传说》等，鞭挞了统治阶层的贪婪、愚蠢的丑行，反映了人民不屈不挠的抗争精神。有些故事以诙谐幽默、生动有趣而在民间广为流传，如《娶媳妇的故事》《穷女婿》《人熊的故事》《孝子的故事》《傻姑爷的故事》《找厕所》等。《秋娘》等；以扬善惩恶为主题的道德故事有《孤儿的故事》《聪明的么媳妇》《清和桥》《罗隐秀才》《登云桥》等。爱情故事有：《口弦崖的传说》《香樟树的传说》《斗安珠和邓姐珠》《十爱》《有今跟哥不怕苦》等。
二、特定的历史、地理因素形成了羌族口头传统的文化差异性特征。
羌族历史悠久，经历了战争、融合、分支、迁徙等诸多文化变迁，加上所居住地理环境多为高山峡谷分割而成的纵横沟壑间，造成了交通与交流的巨大障碍，由此形成了内部文化的多元差异性特征。文化差异往往以语言差异为表征，羌族没有本民族的文字，长期使用汉文。羌语属汉藏语系藏缅语族，分南北两大方言，除茂县赤不苏地区和黑水县的羌区为北部方言外，其余羌区均为南部方言。南部方言区有雁门、龙溪、羌锋、绵篪、蒲溪、桃坪等6种土语，且方言间的内部差别较大，使用汉语借词多；北部方言有镇平、曲谷、黑虎、渭门、维古、麻窝、芦花等9种土语，松潘县的小姓，黑水县的色尔古使用藏语借词较多。
我们在调查中也发现这一特征，即使同处一个方言区，不同县、乡，甚至隔山、沟而居的羌寨，相互交流需要借助汉语。“不同的历史境遇与社会条件则进一步使得羌族文化呈现出一定的内成份较多，偏西北的地区及其文化中吸纳藏族文化成份较多。羌族版块内部各区域单位间的文化差异有时甚至会大于与汉藏文化间的文化差异，这本身表明了羌族文化本身就是杂糅多样的。”口头传统是口头语言为载体，语言的差异性带来了口头传统自身的差异性。这些差异性表现在不同区域流传的口头传统的类别、称谓、流布、演述方式、语言使用等多个方面。
（一）释比的类别与称谓的差异
羌族原始宗教的宗教祭司自称“许”，现在羌族聚居区，特别是在川西北汶川县以南以西的岷江和杂谷脑河沿岸，端公自称“诗卓”，尊称为“释比”，简称“比”，汉语称“端公”。羌族释比的祖师称谓，羌族各地区不一致，茂县及汶川县威州以北，称“阿爸锡拉”，“锡”为铁之意，“拉”为神或菩萨之意；理县蒲溪乡称“斯多吉比”。该县薛城、通化、桃坪等沿杂谷脑河地区，称释比祖师为“质尔格板”；汶川县绵池乡称为“阿爸木拉”汶川县龙溪乡称为“十打齐莫”等。
在调查中发现关于释比的分类更为复杂。如据阿坝州茂县黑虎乡释比余有陈介绍，释比因职能不同，分类及称谓而有区别，他把整个羌族地区的释比分为四类：如驱鬼释比称为“蒙非”（mɚ³¹fɿ³³），戴猴头帽，用外把鼓；祭天释比称为“苏非”（Sv³³fɿ³³），戴道士的三清帽；专管治病的释比称为“日非”（ʐɿ³³fɿ³³），他们只用摆铃，三根香烧完仪式结束；全能型释比称为“都非”（dv³¹fɿ³³），管理职责范围较广，用外把鼓，余有陈属于这一类释比。茂县茂沟口乡释比肖永庆介绍了他们那儿的不同分类及称谓：全能型释比称为“牛尔居”（ȵiu³¹ɚ³³dzy³¹），以戴左耳环为区分标志；祭山释比称为“瓦刷居”（uɑ³³ʂuɑ³³dzy³¹）以戴猴皮帽为标志；整治蛊毒释比称为“毒比”（dv³¹bi³³），以使用外把鼓为标志；还愿释比称为“德科居”（der⁵⁵kɯ³¹dzy³¹），主要从事许愿仪式；喊魂释比称为“玛苏居”（mɑ³³ʂɿ³³dzy³¹），主要从事喊魂仪式。茂县永和乡释比杨中平则分得更细，譬如同在一个区域，隔沟隔山就有不同的称谓，他所在的卡尔村释比称为“喳玛比”（tʂa³¹mɑ³³bi³³），沟口乡释比称为“西窝比”（ɕi³³o³³bi³³），拉普顶村释比为“恒黑比”（xɚ³¹xɚ³³bi³³），黑虎乡释比称为“每汝比”（me⁵⁵ʐv³¹bi³³）或“毒比”（dʋ³¹bi³³）。这种释比称谓及类别的不同也反映了羌族口头传统的内部差异性及多元性特征。
（二）口头传统的流布及演述方式的差异
羌族著名的史诗《羌戈大战》《木姐珠与邓安珠》流传在茂县、理县、北川等地南部方言区的，另一部羌族史诗《尼萨》也不是在整个北部方言区流传，仅限于松潘小姓沟乡及毗邻的黑水羌寨一些局部村落，另一部舞蹈史诗《克什吉赫苏德》主要流传地区为沟口、渭门、黑虎乡等地。这一差异性在民歌中更为突出，同为羌族山歌，南部区域的羌族以山歌“纳吉纳拉”为著称，北部则以“哈依哈纳”为代表。二者的演唱方式也有区别：“纳吉纳拉”以独唱为主，演唱场合是在田间地头劳动时唱，演唱时歌手并不参与劳动，只是起到鼓劲、劝慰作用；“哈依哈纳”是在山上砍柴、耕作劳动时演唱，以对唱为主，多用颤音，两声部穿插交替。
演述方式的不同也体现在不同仪式中释比经典的演述情况中，譬如释比经典中的代表经典——《上坛经》《中坛经》《下坛经》，三部经典菩萨不是在一个仪式中一次性完成，而是根据不同仪式中选择相应的经典，不同仪式中演述的方式也有严格区别。如《上坛经》是祭天、祭山神、水神等祭神类仪式中使用，主要用来迎请诸神，向诸神许愿、感恩、答谢，以此来祈求保护一方平安、人寿年丰、六畜兴旺。《中坛经》主要说人间诸事，是在岁时节日、婚丧嫁娶、起房造屋等民俗活动中举行仪式时使用，内容多为祈求风调雨顺、五谷丰登、合家幸福美满等。解秽驱邪、治病救人、招财进宝及打太平保护等法事时所念唱的经文歌。内容为向神灵祈求家庭和村寨无灾无难，林茂粮丰，人畜两兴，人财两旺等。经文中多包含对邪魔鬼怪的斥责、警告乃至驱赶，夹杂咒语。《下坛经》主要用来驱鬼禳灾、镇邪除恶、招魂安魂，仪式中多咒语及释比法术。另外，三部经典在具体仪式情境中的演述也有区别，如《上坛经》因属于向神灵祈求的神事，释比在经文演唱中节拍较为舒缓，语气多谦恭、敬仰之情；《中坛经》主人事，演述节拍较为中速，风格在庄严中有轻松；《下坛经》主鬼事，节拍较为紧张，语气严厉，有呵斥怒骂内容，且与前两者的演唱表述不同，以吟诵为主。
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文章来源：中国民俗学网
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