无论是功能学派还是结构功能论,往往都被加上缺乏历史感的罪名,然而,恰是功能派大师布朗实质上极重视社会的动态变化,与后来者不同,布朗的历史倾向更多地体现于对社会变迁的后果———而非其过程与机制———的研究。布朗主张科学地解释社会变迁,反对进化论和传播论的“假想历史”,即“历史构拟”。同时,他的科学倾向使他主张历史的解释必须立足于对现实的充分了解之上:在“在文化的历时性研究中,我们注意的是文化变迁的过程,力图发现这种变迁过程的一般规律⋯⋯共时性问题的研究必须要优先于历时性问题的研究”(布朗,2002 :72) 。社会结构也往往是布朗用来解释人类社会在延续中变迁的框架。
布朗对社会变迁的重视与他对当时世界的分类有关。实际上,他将世界分为“原始”、“现代西方”与“古老文明”几类,这使他否定此前人类学中(尤其是美国人类学) 所流行的笼统将社会分为原始与文明两类的倾向。在1937 年一篇对美国人类学著作(Alexander Goldenweiser ,Anthropology : An Introduction to Primitive Culture) 的书评中,布朗批评了作者以美国文化人类学通行的方式,对原始社会和文明社会作的划分太过武断。譬如,如果将氏族(clan) 的存在作为原始社会的特点,高度文明的中国和印度就只好被归入原始社会(Radcliffe2Brown ,1937 : 506) 。
布朗同意应当对社会进行类型学的划分,这也是比较的基础,但他反对原始与现代的简单二分,也不认为对原始部落的研究方法能够不加调整地移植,用来研究中国这样古老而广博的帝国。他暗示,以往对现代西方和原始部落的研究方法都不适用于中国,若想理解中国就要求人类学开发新的方法论。
实际上,中国这类“古老文明”同时影响了布朗的方法论与理论选择。布朗长期关注中国,不只是将中国作为民族志事实的来源,而是直接借助中国思想传统来阐释自己的理论。1945 年,布朗在皇家人类学会的亨利梅尔斯讲座(The Henry Myers Lecture) 上作了题为“宗教与社会”(Religion and Society) 的讲演,他所谈的并不是宗教与社会的问题,而是宗教在构建和维持社会秩序上的作用,即宗教的社会功能。在布朗看来,由于欧洲基督教改革运动以来的思想传统,宗教愈来愈被视为信仰问题, 这种思想传统使人类学家的宗教研究也过分重视信仰(belief) ,往往执著于追究宗教的起源、宗教的正确与谬误;而原始社会的宗教若从信仰的角度理解,恰恰大多是充满谬误(false) 的体系,因此,人类学家就很难理解这种宗教为何会被原始社会中的人所接受,更难理解宗教的本质。
英国人类学宗教研究的先驱,弗雷泽的老师罗伯逊·史密斯在对闪族宗教的研究中,指出“无论古代的或是现代的宗教,都与特定的信仰,以及特定的制度、仪式实践与行为准则相关⋯⋯必须认识到,仪式和实践的用途就是古代宗教的全部⋯⋯原始宗教并非一套存在着实际用途的信仰体系,而是约定俗成的传统习俗的实体”(W. Robertson Smith ,Lectures on the Religion of the Semites , 1907 : 16 - 17 ; 转引自Radcliffe·Brown ,1945 : 34) 。布朗自认承继了罗伯逊·史密斯的传统, [⑩]将宗教解析为信仰和仪式两方面,认为人类学宗教研究———无论原始宗教还是文明宗教———的重点应是仪式,而非信仰,而且关注仪式也并非其在信仰体系或教义中的位置,而是研究仪式的社会功能,看仪式如何调节和维续了社会情感,进一步地,如何维续了社会。在这种视角下,宗教之灵验(efficiency) 问题就不再重要。
这并非西方宗教理论的传统,或者说,神学教义并不从宗教的社会功能角度解释宗教的本质;布朗只能外在地、以社会学的方式用以上观点研究基督教。但布朗惊喜地在孔子、荀子和《礼记》里直接找到了与自己相似的观念表达。换句话说,中国宗教的“教义”,如《礼记》中,正是将宗教,将“礼”[11]看作一套使人类社会得以有秩序的实践。
布朗按历史时序挑选出中国仪礼理论中与他相似的观点,《国语》已将“祀”理解为“昭孝息民,抚国家,安百姓”;至于孔子,虽然不语怪力乱神,并不直接言及宗教,但他对乐与礼的叙说往往也出于维护促进社会之和谐有序的角度;荀子及之后的儒家学者则更明确地谈礼仪,尤其是丧礼与祭祀对维持社会秩序的功用;《礼记·乐记》中直接写道,“礼、乐、刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”在布朗看来,这派理论引入了情感的维度,仪式通过规范情感而维持社会秩序,同时,也正是这种情感使社会生活得以存在维续。[12]
可以说,布朗引入中国的思想传统,是因他注重作为信仰实践的仪礼,这也可以被理解为日常生活化的信仰。但这并不等同于百姓的民间信仰实践。换句话说,布朗重视的是中国大传统中的仪式理论对礼的社会功能的阐释,而并不讨论中国的民间信仰实践, 否则,他就难以避开“灵”的问题;这是因为“灵“恰恰是更多地与信仰,而非仪式相关的,布朗追求的,正是在不讨论灵验的前提下研究宗教,这样才能将注意力集中在宗教的实际社会功能。[13]
正如布朗从涂尔干《社会学方法的准则》找到大师对“功能”的提法,将其改造入自己的社会功能论,他也同样地试图在中国传统中寻找可普遍推广的理论。中国的仪礼理论就被布朗视为能够解释一切人类社会中宗教之意义所在的理论。
在1951 年的赫胥黎纪念讲座上,中国哲学再次为布朗所用。在这篇倡导社会学比较方法的檄文中,布朗试图证明自己的比较社会学所追求的对人类社会普遍原则的探求是可行的。他采取的例子是人类思维和社会组织中对立的成对关系,而他发现这种对立统一原则在澳洲、北美部落和新南威尔士的民族志事实中共同存在,布朗认为,这种原则可以同时解释人类社会中的交换和敌对。就像在对仪式作社会功能解释时一样,布朗广泛地在各种思想传统中寻找与自己相呼应的社会理论。又一次地,布朗发现古代中国哲学直接对社会由对立统一原则组织作了理论上的阐释:“一阴一阳之谓道”。布朗将“道”解为“an ordered whole”,即和谐的整体,或有秩序的整体。这种阴阳原则不仅统治了空间关系、两性关系与季节原则,而且,阴阳哲学将此原则施以最广泛的外延,将整个宇宙,包括人类社会,都理解为由这种对立统一观(idea of the unity of opposites) 组合下的“order”。[14]布朗兴奋地称,古代中国的阴阳哲学反映的其实是人类社会的普遍原则,澳洲、北美部落和新南威尔士都是以这种原则组织起来的,只不过它们没有古代中国这样理论化的表达(Radcliffe2Brown :1951 :20 - 21) 。
若说中国的思想传统一再成为布朗的灵感源泉,这恐怕有些武断;更客观的说法可能是,中国古代的社会思想直接以社会理论的形式被布朗所借用,对人类学理论作出过直接贡献。布朗孜孜以求人类社会运行的普遍原则,在西方社会和田野中,这些原则都潜藏于社会事实之下,而在古代中国哲学中,他发现了社会思想对这些原则的直接表达。
参考文献:
胡鸿保主编,2006，《中国人类学史》,北京:中国人民大学出版社。
拉德克利夫- 布朗, 2002，《社会人类学方法》,夏建中译,北京:华夏出版社。
王铭铭,2005，《社会人类学与中国研究》,桂林:广西师范大学出版社。
吴文藻,2003a，《文化人类学》,载王铭铭编：《西方与非西方》,北京:华夏出版社(原载于1932年孙寒冰主编的《社会科学大纲》,上海:上海黎明书店) 。 ———,2003b，《功能派社会人类学的由来与现状》,载王铭铭编：《西方与非西方》(原载1935 ,《北平晨报》副刊《社会研究》第111 - 112 期) 。 ———,1988，《导言》,载费孝通、王同惠：《花篮瑶社会组织》,南京:江苏人民出版社(原版于1936 年) 。 Radcliffe 2Brown , A. R. 1937 ,“Review: Anthropology : An Introduction to Primitive Culture. ” The American Journal of Sociology , Vol . 43 , No. 3. ———1940 ,“On Social Structure. ”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland , Vol . 70 , No. 1. ———1945 ,“Religion and Society. ”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland , Vol . 75 , No. 1P2. ———1951 ,“The Comparative Method in Social Anthropology. ”The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland , Vol . 81 , No. 1P2.
