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多民族互构:毛衣女故事的演进与流布

上一篇 / 下一篇  2023-01-17 21:15:42 / 个人分类:邯郸学文

多民族互构:毛衣女故事的演进与流布

 

摘  要:毛衣女故事[①]是天鹅处女型故事的早期形态。在其流变过程中,它一方面不断嫁接或羼入两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说及七夕祭祀习俗,使其和七夕节、七夕文化逐步关联起来,另一方面它也不断孳乳或变易,在少数民族地区形成各种繁复的故事情节和类型。毛衣女故事的演进与流布,开启了人们对人鸟(仙)结合的无暇想象,成为各民族共感、共情与共鸣的重要文化载体和精神纽带,促进了各民族文化的交往、交流与交融。

关键词:毛衣女  七夕文化  多民族  故事类型  共同体意识 

  

一  引言

毛衣女故事与天鹅处女型故事的关系是一个重要问题。早在1932年,钟敬文就已做出这样的评判:“干氏《搜神记》和《玄中记》的记录,不但在文献的‘时代观’上占着极早的位置,从故事的情节看来,也是‘最原形的’,至少‘较近原形的’”。[②]这种评判也基本得到中外学术界的认同。日本君岛久子也在考证的基础上得出“中国晋代干宝的《搜神记》是最古老的记录”[③]的结论。汪玢玲也肯定这种说法,“晋干宝《搜神记》卷十四传记‘毛衣女’故事,是我国,也是全世界最早的比较完整的天鹅处女故事。”[④]她将天鹅处女型故事划分为创世始祖型故事、孔雀公主型故事、百鸟衣型故事和牛郎织女型故事,《毛衣女》属于其中第二类。刘守华也认同《毛衣女》是世界上最早见于文字记载的天鹅处女型故事,在整理孔雀公主故事“家谱”的过程中,他把它放在天鹅处女故事家族中作比较,认为其演化经历了四个阶段(四代),《毛衣女》接近于原始形态,但还不是第一代,而属于第二代。他认为《毛衣女》是苗族、瑶族及包括江西在内的古代百越人的故事。他分析说可能是古代越人带着《毛衣女》这样的故事种子向南迁移、传播进入南亚。佛教传入这一地区后,佛教徒吸收民间流传的孔雀公主故事,加以改编,后又随着佛教文化传播进入我国云南四川等地的傣族和藏族地区,演变成《召树屯和兰吾罗娜》、《诺桑王子》。[⑤]在《纵横交错的文化交流网络中的<召树屯>》一文中,刘守华再次强调《毛衣女》属于孔雀公主故事的第二代异文[⑥]在《“羽衣仙女”故事的中国原型及其世界影响》一文中,他则将其纳入“始祖母型”,认为《毛衣女》是由神话传说转变为故事叙述的原型之作。[⑦]陈建宪在肯定它是中国天鹅仙女故事的最早、最基本形态,即原型(archetype)的同时,强调了其本土性。“《搜神记》中的这个故事不仅是中国,而且可能是亚洲甚至是世界上这类故事的最早文献记录,它的文化背景完全是典型的中国农村生活,看不出有外来影响的痕迹。”[⑧]漆凌云肯定《毛衣女》中国鸟文化背景,但否定《召树屯》的印度来源说,认为《毛衣女》与《六度集经》相比,“形态结构并不相同,看不出受其影响的痕迹”。[⑨]

在毛衣女故事专门性研究方面,也有不少成果。吴晓东认为《毛衣女》由蚕蜕皮故事演变而来,保留了“窃衣”与“逃离”两个基干母题,其主角的来源与“日”的语音演变有关。[⑩]万建中研究视角独特,在《话语转换:地方口头传统的在地化”——以新余毛衣女传说为例》[11]一文中,从话语转换的角度,关注毛衣女故事“在地化”的现实演变,指出新余的实物、景观、生产生活方式都纳入期间话语言说,构建一幅毛衣女故事的完整话语谱系。织女—夏布—羽衣的叙事逻辑是其基本话语构成,成为毛衣女故事一直活跃在新余“在地化”的主要依托。“毛衣女叙事话语转换的趋向和法则就是不断地向新余当地的生活世界靠拢,并且朝着内部和外部两个向度展开”,这使其获得了旺盛的生命活力。另一篇尤值得一提的文章是田兆元的《毛衣女故事之生育互助主题——传统叙事的向实研究路径》[12],它一改以往故事研究的向虚解读倾向,尝试向实解读,认为毛衣女是关于婚姻与生育的叙事:“就生育视角看,毛衣女故事明显具有借种生育习俗的痕迹,牛郎织女故事则是借腹生育习俗痕迹深重。二者都是不完整的婚姻形式与生育困境的解决方案,是一种生育互助模式,以解决面对生育困境的难题。”并结合现实话题,指出毛衣女生育主题的解读对于今天处理现实问题的启示,文章富有创见。此外,孟慧英在《浅谈浴女习俗与毛衣女故事》[13]一文中探讨了浴女习俗,李道和在《女鸟故事的民俗文化渊源》[14]分析了女鸟故事等,这些研究对本文有一定的借鉴价值。关于毛衣女故事如何演化的,如何与牛郎织女传说、七仙女传说及七夕文化联系,在少数民族地区又是如何流布的,笔者拟在借鉴学术界相关研究成果的基础上,对这些问题做简要的梳理与探究。

二  嫁接或羼入:汉族毛衣女故事的演进路径

毛衣女故事最早刊载于东晋文学家干宝所著《搜神记》卷十四,其全文如下:

豫章新喻县男子见田中有六七女,皆衣毛衣,不知是鸟,匍匐往,得其一女所解毛衣,取藏之,即往就诸鸟。诸鸟各飞去,一鸟独不得去。男子取以为妇,生三女。其母后使女问父,知衣在积稻下,得之,衣而飞去。后复以迎三女,女亦得飞去。[15]

这个故事是人鸟结合的比较完整的早期文献记录,且明确提出了地点是“豫章新喻县”。也有学者认为毛衣女故事脱胎于晋代郭氏[16]的《玄中记》所载《姑获鸟》[17]故事:

姑获鸟夜飞昼藏,盖鬼神类。衣毛为飞鸟,脱毛为女人。一名天帝少女,一名夜行游女,一名钩星,一名隐飞。鸟无子,喜取人子养之,以为子。今时小儿之衣不欲夜露者,为此物爱以血点其衣为志,即取小儿也,故世人名为鬼鸟。荆州为多。昔豫章男子,见田中有六七女人,不知是鸟,匍匐往,先得其毛衣,取藏之,即往就诸鸟。诸鸟各去就毛衣,衣之飞去。一鸟独不得去,男子取以为妇。生三女。其母后使女问父,知衣在积稻下,得之,衣而飞去。后以衣迎三女,三女儿得衣亦飞去。今谓之鬼车。[18]

故事含两个部分,前半部分是姑获鸟故事,后半部分是毛衣女故事。袁珂先生认为姑获鸟即鬼车的神话是作为附属故事而与毛衣女故事联系起来,为了说明“衣毛为飞鸟、脱毛为女人”的缘由。[19]但“豫章新喻县”的地望可能也由于“约意言之”的缘故,变成了“豫章”。张君认为“鬼鸟”或“鬼车”其前身是织女星神和云中君、少司命等美善之神,主掌生育和庇护儿童的,但其职能后被观音(充当送子娘娘)取代,从而发生了善恶转化,“当某个善神的职司、神性被另一个善神兼摄、借取去了以后,该善神在人民记忆中日渐淡薄,他(或她)往往也就转化或误传成了恶神”[20]。也就是说姑获鸟或鬼鸟或鬼车与织女星神有关联,因其职能被替代,故而发生了善恶转化。

尽管文献记录的时间较早,《毛衣女》《姑获鸟》这两段记录,尤其是《姑获鸟》已经为人鸟(非人)结合指出了可能,毛衣女的变形、飞行奇异功能、天帝少女的身份及人鸟(仙)结合、分离等,在向牛郎织女传说演进或与之合流过程中提供了故事雏形或蓝本。北魏时期,郦道元《水经注·江水》依据《玄中记》记载了毛衣女故事,但略有不同:

江之右岸……西北流迳阳新县,故豫章之属县矣。地多女鸟。《玄中记》曰:阳新男子于水次得之。遂与共居,生二女,悉衣羽而去。豫章间养儿,不露其衣。言是鸟落尘于儿衣中,则令儿病,故亦谓之夜飞游女矣。[21]

可以看出《水经注》的记载更简单,且糅合了《搜神记》《玄中记》相关情节,文字也略有变化,地望由豫章新喻县转到了阳新县(今属湖北省黄石市),毛衣女发现地点不在田中,而在水次;毛衣女和阳新县男子生了二女,不是三女;女鸟不是取小儿,而是令小孩生病,在豫章民间被称之为“夜飞游女”[22]。毛衣女延续了恶神的属性,其“游女”的说法仍与织女崇拜有关。其被发现地点转移到了水滨,为嫁接或羼入牛女传说、七仙女传说,推进情节发展提供了可能。

到了唐代,毛衣女故事进一步发展,女鸟兽性逐渐褪去,人性逐渐增强,向人性化、人文化、世俗化的方向发展。敦煌石室藏书唐句道兴《搜神记》中记载的《田昆仑》[23]故事,很好证实了这种演进逻辑。《田昆仑》是毛衣女故事与田章故事的串连复合,或者说是“天鹅处女型”和“难题考验型”的粘连汇流。女鸟白鹤,其身份转换为天女,情节也更为跌宕起伏,出现了一个相对独立的田章故事,增加了上天寻母和巧解难题的母题。“这个记述,和干氏的记录比较起来,不仅是描写上的繁简的不同而已,内容的演变,情节的增益,处处表现着这故事在当时民间传播形态上的进展。”[24]容肇祖在比较毛衣女故事和田昆仑故事后则推断:“可知句道兴《搜神记》所记田昆仑的故事,是联合‘天女’及‘田章’两种的故事做成。在民间传说的故事里,每每有这种‘混合’或‘演变的。”[25]刘守华也认为田章的故事借用了晏子答齐景公的民间传说。“他的一部分故事被关于田章或陈章的故事所借用。后来人们又驰骋美丽幻想,以田章为天女之子,将田章故事嫁接到毛衣女故事上,添枝加叶,便赋予它以新的艺术生命力了”。[26]他认为这个故事是将两个具有相对独立性的故事拼接在一起。《田昆仑》后半部分的主角是天女之子田章,其聪明广识震惊世俗,为人仙结合(野合)的行为提供了合理性,即通过子女光宗耀祖的成绩来证明父母行为合乎道德伦理。有趣的是,在《田昆仑》中提到一个名为董仲的人,而同为敦煌石室藏书的《董永变文》中,董永和织女的儿子也为董仲。至五代十国时期的《录异记》中《蔡州仙女墓[27]及宋元话本小说《董永遇仙传》[28],董永和织女的儿子则演变为董仲舒。董仲[29]是否就是董仲舒,还需要进一步探讨,但董仲舒作为西汉大儒,其倡导的忠孝理念渗入《董永遇仙传》是毫无疑问的。尤值一提的是,钟敬文在《中国的天鹅处女型故事》中搜录的第二组篇章的四则传说,其中第三则是黄廷英记述的《七月七日的一件故事》,董仲舒也以仙女之子的身份出现,与母亲见面的日期为七月七日。同组篇章的第四则为黄伯彦记录的广东梅县七星传说,记载了穷孩子须在七月七日在七星桥上才能见到身为仙女的母亲。[30]这些材料信息量很丰富,不但纳入大儒董仲舒并将其神化,也将七月七日、七夕与星宿等串连起来,推动了毛衣女故事、牛郎织女传说、七仙女传说及牛女二星神传说的粘合或合流。

七月七日这个日期不仅与星宿相关,更是一个重要的喜庆日子。汪玢玲认为七夕实际上是中国古代的情人节:“汉初宫中在百子池祈子系五色缕谓之‘相连爱’的民俗活动,西王母与汉武帝七夕相会的传奇情节,以及数百年后牛郎织女又正式在七月七日鹊桥会的神秘期会的举动,都说明七夕乃是古代一切详瑞喜庆的日子,它简直由神仙会发展到情人节了。”[31]她还引用了白居易《长恨歌》中“七月七日长生殿,夜半无人私语时,在天愿为比翼鸟,在地愿为连理枝”的诗句来论证唐明皇杨贵妃在七夕幽会所体现的刻骨铭心的爱情。陈连山认为七夕经历了先秦时期的凶日到现在的吉日良辰的转变:“西汉时代七月七日已经有了表达爱情、祈求子嗣、求健康美丽和乞巧的习俗,七夕作为节日正式出现了”。[32]

毛衣女故事虽然情节简单,但女鸟变形、飞行奇异功能、天帝少女的身份及人鸟(仙)结合、分离的元素或母题,开启了后世人鸟(仙)恋的叙事模式。当然,毛衣女故事在发展过程中并非完全遵循纵向的直线式演进路径,也不断横向“扩张”,呈现了与牛女传说、七仙女传说、董永传说等故事的杂糅或合流,并不断植入西王母信仰、七夕祭祀习俗等信俗,使毛衣女故事演进更为复杂。李稚田认为隋代以后老百姓把“毛衣女”故事因素加入了牛郎织女传说,“在神话色彩以外,增添了现实生活的气息,牛郎织女从天上的星星变成了人间的夫妻”。[33]常峻认为织女崇拜是西王母鸟形象和纺织功能的进一步延伸。“人鸟互化”是西王母信仰的主要部分:“所以《毛衣女》故事核心与西王母信仰有关。西王母又是七夕祭祀的始祖神,与七夕传承联系在一起,因此《毛衣女》这个女鸟型故事与七夕传承也有内在联系,而由之发展来的牛郎织女传说与七夕信仰行事也紧密相关,同源而生。”[34]《毛衣女》故事成为牛女二星神传说的原型。也就是说,毛衣女故事与牛郎织女传说及西王母信仰相关的七夕祭祀习俗紧密相连并逐步互渗,演进更为纷芸繁复。万建中也认为《毛衣女》流传一千六百多年,其间复杂口述状态很难得到完整呈现:“从当下毛衣女传说的生存状况来看,其文体内部发生了叙述的附会和话语的转换,即和牛郎织女传说类型融为一体。毛衣女变身为‘织女’,而男子则成为牛郎。毛衣女和牛郎织女传说中的织女都是天女,都下凡到人间沐浴。这是导致这两种不同传说类型发生交融的文本依据”。[35]出于民众对异质世界的玄奇想象,毛衣女故事与牛郎织女传说在口述语境中自然地粘合在一起。袁学骏在梳理牛郎织女传说过程中也认识到其复杂性:“董永与七仙女的故事起源也比较早,是古人受牛女故事影响而创作出来的,也可以说是它是牛女故事的姊妹篇,只是牛女故事与毛衣女结合了起来,形成夫妇二人都回到天上的结局”。[36]罗永麟在梳理牛女传说时也发现了它们之间的“纠葛”:“现流行在人们口头上和笔录的记载中的牛郎织女故事,实际上自唐以后已渐和‘毛衣女’与‘两兄弟’的故事发生了关系。”[37]漆凌云在分析“得妻类天鹅处女型故事”的“沐浴系列”第三类“牛郎织女型”故事时,也认同其与其他故事的合流,他认为故事交融的情况为:“该型式故事是个典型的复合型故事,融入了我国自先秦以来流传的牛郎织女传说、毛衣女故事、两兄弟故事的形态结构,有的还把AT313A1(英雄和神女)故事和AT326(藐视鬼屋里妖怪的勇士)故事复合进来”。[38]毛衣女故事发展到《田昆仑》时,故事本体呈现了巨大的变化:毛衣女的兽性逐渐褪去,人性逐渐增强;故事主题从人鸟结合到人仙结合;主角情感从被迫成婚到恩爱,而且不断延伸发散,与两兄弟故事、牛郎织女传说及七仙女传说等交汇聚合,也由此使其和七夕节、七夕文化进一步发生关联。

三  孳乳或变易:少数民族毛衣女故事的流布脉络

刘守华强调毛衣女故事属于孔雀公主故事的第二代异文,“《毛衣女》就是由神话传说转变为故事叙述的原型之作。这个型式的故事可称为‘始祖母型’”。[39]他把天鹅处女型故事分为四类:人鸟结合型(始祖母型)、鸟子寻母型、丈夫寻妻型及王子和孔雀公主型。[40]笔者在此拟借鉴其分类,进一步梳理少数民族毛衣女故事的流布状况。

毛衣女故事作为始祖母型故事,体现出鲜明的同源互构特征,在少数民族地区也广有流传,衍生诸多异文,并不断汇合、流布,或者说少数民族地区天鹅处女型故事流变过程中,不断选择、吸纳、粘合其核心母题,使二者彼此串连复合,呈现出更为复杂、多元、歧异的景象。此类故事一般叙述人鸟转化、人鸟结合、繁衍子孙,多与民族起源、自然现象阐释相关,如满族的《佛古伦》[41]蒙古族的《天女之惠》[42]、哈萨克族的《牧羊女和天鹅女》[43]等。这些故事在核心情节上与毛衣女叙事比较接近,如壮族的《七仙妹》[44]。该故事大意为:有个孤儿很勤劳,在某天晚上月光下收割稻谷,引起人间游玩的七位仙女的同情,她们决定帮助孤儿收割。收割过程中,年龄最小的那位仙女的一只翅膀不小心捆在谷把中。天将亮时,众仙女飞去,她却无法飞走,只好留下来与孤儿结为夫妻。一年后,仙女生下一个孩子。后来,仙女从孩子嘴里得知丢失的那只翅膀所在,趁丈夫不在家,插上翅膀飞回天宫。仙女回天宫后怕王母娘娘和姐妹们的歧视和指责,就躲到姊妹们的背后。因而,天上有相连的七颗星,较暗的那颗就是七仙妹。将其与毛衣女叙事相比,二者共同的情节单元包括:⑴男子人鸟(仙女)偶遇在稻田;⑵男子获得了人鸟(仙女)飞天法宝;⑶男子藏匿飞天法宝,人鸟(仙女)被迫与某男结婚;⑷人鸟(仙女)婚后生下小孩,偶然从小孩处获知飞天法宝;⑸人鸟(仙女)借助法宝飞天而去。壮族《七仙妹》核心情节与《毛衣女》大致相同,也有一些变化。尽管人鸟(仙)结合依然有被迫的成分,其结局也是悲剧性的,但故事已有一些人性的温度,人鸟(仙女)进一步人性化了,她同情该男子并帮助他。尽管该传说依然是“从妻居”向“从夫居”过渡阶段状态的反映,但人鸟之间已有一定的感情,实现了从人鸟婚(结合)到人鸟恋(感情)的转变,是毛衣女故事的一个发展,为人鸟(仙)以爱情维系的结合提供了一个很好的注脚。

推动《毛衣女》进一步人性化、人文化、世俗化的是《田昆仑》故事,该故事在延续人鸟(仙)结合情节外,还增加了天女之子田章聪慧绝伦、博识广见而赢得君王封赏等事。同样,在少数民族地区也有同类型的故事,如傈僳族的《花牛牛和天鹅姑娘[45]、壮族的《鸟眼田》[46]、瑶族的《瑶家为什么喜欢粟米和糯米[47]等。这些故事在毛衣女故事的基础上,也发展出天女之子寻母的情节,属于“鸟子寻母型”。故事的发展体现在人鸟(仙)之间的共感、共情、共鸣,有感情的基础。当然,由于各少数民族地区生活环境、生产生活方式有异,此类故事的情节又不完全相同。《花牛牛和天鹅姑娘》和《鸟眼田》都复合串连了两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说,前者人鸟(天鹅)偶遇的地点是在水潭,后者人鸟(白鹤)偶遇地点在丘田,二者均为山区农耕文明的反映。《瑶家为什么喜欢粟米和糯米》保留了始祖母型的特点,叙述了瑶族喜欢种粟子、糯米和养鹅的由来,有烧荒耕作(刀耕火种)生产方式的痕迹,是瑶族山地耕猎型生活的体现。

毛衣女故事打开了人鸟(仙)结合母题想象的天窗,进一步促进了牛郎织女传说的发展,或者说毛衣女故事与两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说等的粘合汇流,衍生出新的天鹅处女型故事,如汉族与蒙古族的《天牛郎配夫妻》[49]、苗族的《仙女的故事》[50]《天女与农夫》[51]、瑶族的《五彩带》[52]等,反映了各民族文化的深度交往、交流与交融,推动了此类故事程式的传播、传承。这些故事主要有得妻、失妻和寻妻三个母题,在不同民族地区略有变异,但仔细分析,可看出毛衣女故事与两兄弟故事、牛郎织女传说及七仙女传说复合串连的痕迹,属“丈夫寻妻型”故事。值得提出的是《五彩带》,具有常见的难题考验情节(岳父考验女婿)。它还有续篇《坚美仔斗玉皇》[53],续篇属于“鸟子寻母型”故事,也有难题考验情节(外公考验外孙)。这些难题考验情节都是对瑶族日常生活的真实反映,如砍树、烧山开荒、播种粟米等,也是刀耕火种文化的体现。藏族《金波聂吉新娘的故事》[54]、傣族《召西纳》[55]情节更趋繁复离奇,是毛衣女故事的进一步发展。前者有妖怪戈牙戈普、金波聂吉捕获孔雀女(白格白喜)成婚的情节,后者有猎手召西纳从蜘蛛精手上就出七个仙女、召西纳遇难、七公主杀死蜘蛛精、天神救活召西纳并与七公主再续前缘等情节。

此外还有一类天鹅处女型故事,如傣族的《召树屯》[56]、蒙古族的《格拉斯青》[57]、藏族的《诺桑王子》[58]等,被归入“王子与公主型”故事,异域色彩明显。尽管它们与毛衣女故事有类似母题,但学界对其源头的研究历来众说纷纭,有本土说、外来说、回流说和多元说等不同观点。漆凌云对此种现象进行了批评,认为不少学者存在一元发生论偏向,依据零星记录判断故事源头和传播方向。“许多学者都认定该类故事的源头并非只有一个,而不同地域不同民族的天鹅处女型故事产生时间往往有差异,而且进入文献的时间也不一。”[59]笔者比较认同此种观点,在素材不足的情况下,对民间叙事进行溯源应更为谨慎。

结  语

毛衣女故事是“最近原形的”或“较近原形”的天鹅处女型故事,在其演进与流布过程展现了各民族文化的交往、交流与交融,故事互构、互嵌、互通与互融。在汉族地区,毛衣女故事的演进纷纭繁复,人鸟(仙)结合母题不断衍化,女鸟的兽性不断褪去,人性不断增强。尤其是《田昆仑》故事,前半部分叙述田昆仑得妻过程,后半部分属于民间智慧人物类型,叙述天女之子田章聪慧绝伦赢得功名,亦融入难题考验型故事元素。也就是说,毛衣女故事在演进中,不断嫁接或羼入两兄弟故事、牛郎织女传说、七仙女传说及七夕祭祀习俗等,使其彼此粘合或合流,也与七夕节、七夕文化建立关联。同样,在少数民族地区,毛衣女故事演变也交叠错杂,既有本土文化的影子如鸟图腾、刀耕火种习俗;也有汉民族文化的影响如人鸟(仙)结合、牛女二星神传说;还有异域文化的因子如印度、泰国等佛教元素。这些故事脍炙人口、情节跌宕,如满族《佛古伦》、蒙古族《天女之惠》、哈萨克族《牧羊女和天鹅女》、傈僳族《花牛牛和天鹅姑娘》、壮族《鸟眼田》、蒙古族《天牛郎配夫妻》、苗族《天女与农夫》、瑶族《五彩带》、傣族《召树屯》、蒙古族《格拉斯青》、藏族《诺桑王子》等,生动反映了少数民族地区毛衣女故事的发展、流布状况。毛衣女故事纷繁复杂的情节和类型,成为各民族共感、共情与共鸣的重要文化载体和精神纽带,促进了各民族文化的交往、交流与交融。



[]民间叙事中同一题材的跨文类现象颇为常见,本文的讨论对象在各地、各民族中时为传说,时为故事文。为行文方便,引文的表述均同原文,此外笔者统一使用“毛衣女故事”。

[]君岛久子:《羽衣故事的背景》,刘晔原译,载中国民间文艺研究会上海分会编《民间文艺集刊》第八集,上海:上海文艺出版社,1986年,第285页。

[]汪玢玲:《天鹅处女型故事研究概观》,载汪玢玲编著《汪玢玲民俗文化论集》,长春:吉林人民出版社,2000年,第401页。

[]刘守华:《孔雀公主故事的流传和演变》,载中国民间文艺研究会上海分会编《民间文艺集刊》第八集,上海:上海文艺出版社,1986年,第65-80页。

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月光倾城

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刘爱华,汉族,江西南昌人,北京师范大学民俗学博士,南京大学国家文化产业研究中心博士后,江西师范大学历史文化与旅游学院教授、硕士生导师,江西师范大学非物质文化遗产研究中心主任、研究员,中国民俗学会理事,中国民间文艺家协会理事,江西省、南昌市非物质文化遗产保护工作专家委员会委员,江西省民间文艺家协会常务理事。

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