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李天纲谈中国民间宗教
  作者:黄晓峰 丁雄飞 | 中国民俗学网   发布日期:2018-05-06 | 点击数:787
 

      民间宗教和道教、佛教在基层基本能够和平共存,那么基督教呢?

      李天纲:基督宗教自明末重新进入中国已有四百年,也是因为儒道佛“三教通体”的信仰格局,比较容易生存下来。天主教为什么能够在儒生众多、儒学普及的上海、松江以及江南地区扎根?除了徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化等士大夫的皈依之外,他们的末世论、基督论,以及天主教的天堂、地狱理论,和中国人鬼神观念结合在一起,是更加重要的原因。我曾建议两个博士生去研究一本书,叫《四末真论》。这是在松江传教的比利时耶稣会士柏应理写的一本讲天主教地狱的书。徐光启讲利玛窦的《天主实义》,跟随入教的并不多。徐光启的孙女甘弟大配合神父讲天主教的地狱,入教的人就多了。中国的道教讲冥府,佛教讲地狱。在这个幽司的问题上,儒家是保留的,不愿意多讲,但也不是不信有“鬼神”。儒家不愿意讲末世,是一个理性的态度,他们只是不想把这些神鬼具象化,因为这不真,且很难论证。这是儒家高明的地方,但是儒家不是不说宗教、不讲信仰、不信鬼神,而是把“鬼神”变成“精气”“魂魄”,就像张载、朱熹讲“理气”那样,对之加以祭祀。现代哲学史家从这个“理性”的角度否认了儒学的宗教意义,这是“现代性”,是现代人的做法,古人,还有老百姓不作此想。朱熹是信鬼神的,他信死后灵魂有去处,但他不说,他绕。因为他没见过,不承认,却也不否定。这是儒家的怀疑论,比佛教、道教、民间信仰要审慎得多。但是,翻译《中国经典》(Chinese Classics)的伦敦会传教士理雅各,却把儒家怀疑论推定为无神论,强调人文主义因素,导致对儒学现代性的崇拜。杨庆堃说理雅各把儒家的怀疑论夸张到无神论,导致了后来的中国哲学史试图以唯物主义来解释儒家传统,这是完全正确的。我们当然还是提倡理性主义,但你说古人就是唯物主义,中国人就是无神论,这是不符合事实的。

《四末真论》

      纪晓岚《阅微草堂笔记》对相信无神、无鬼的人是很嘲讽的。纪晓岚对所有怪力乱神都承认,但有些他自己解释不了;他激烈反对那些读朱熹读死了的、认为没有鬼神的腐儒。

      李天纲:像纪晓岚这样的时代是不用说了,按那时人类理智的认识水平,肯定是很容易看到许许多多“鬼神”现象的。今天仍然有很多奇怪现象,物理的、生理的、心理的,并不为现代科学所解释,所以才有你这位“有鬼君”。只要有不能解释的精神现象,人就有可能用信仰寻找答案。前面提到俞樾写《右台仙馆笔记》,当时已经是六十岁以后了,可能被他晚年的生理衰老困住了,写了很多鬼故事。这也是很自然的,每个人都有自己的生理经历啊。这就是人性,包括人的身体性决定的。

      您在《金泽》中提出“民间信仰的秩序”问题,似乎民间信仰也有自身的生成的过程、规范化的过程,并不全是迷信、混乱状态。民间信仰是用儒、释、道教的规则来整理的,还是它自己就有一套规范?这涉及民间信仰到底是一套独立的宗教体系,还是与儒、道、佛教混杂在一起?我看到,中国人的鬼魂世界到明清时非常发达,确实自己就有一个规范化的倾向,这里面的动力是什么?

      李天纲:我以为民间信仰也有内在的秩序化的诉求,也就是说:民间宗教也是有组织的,并不是“乱七八糟”的。我发现杨庆堃把儒教、民间宗教描写成“Diffused Religion”(弥散性宗教)虽有社会学的必要,但从宗教学来看,他忽视了中国宗教的组织性。从佛教、道教来看,都是从民间的宗、教、派、山头、丛林慢慢变成了组织化的宗教。有了初步的组织化之后,就会有高僧、法师出来讲经说法,建立衣钵传承,做规范化的整理。有的寺庙,还能够刊刻庙志、藏经,形成自己的文献和经典传统。其实,香火壮大以后的民间信仰,也必然走向秩序化,把他们贬低为“弥散性”(Diffused确有bad organized的意思),是不理解这种组织化倾向。中国宗教是有组织的,不过不是像基督宗教教会(Church)那样的“强组织”,而是一种地方性的“弱组织”。现在海外研究华南地区中国民间宗教的,观察到民间信仰既有向道教方向发展的,也有向佛教方向发展的。把民间宗教归为道教的比较多,他们称之为“道封”。“道封”或许就是借用道教的组织方式,把民间信仰接纳进来。这是有传统权威的,比如龙虎山、茅山、武当山。佛教也有收编民间信仰的,但“佛封”比较少。其实,历史上有儒教的时候,受封祠祀,享有血食,将之列为帝、王、侯、伯各级神祇的情况最为普遍,儒教最容易列出神的等级秩序,制度上叫做“赐额”。所以,我向道教研究学者提出“儒封”的问题,儒家不是通过信仰的秩序化,收编民间信仰吗?当然皇帝“赐额”是偶发性的,有的皇帝不感兴趣,有的皇帝很感兴趣。比如宋代的真宗、徽宗,明代的洪武和嘉靖,都是对“鬼神”很感兴趣的。清代也有几个皇帝信,但总体上理性一点,少一点,但是历代的敕封、谕祭也从来没有停过。 “赐额”,就是“儒封”,儒教和道教、佛教抢夺得厉害。今天不把儒家作为信仰来研究,就不讨论这些问题。朱熹不断说,淫祀是要反的,但官方有了敕额了,就要慎重,就不能拆,他意思是显过灵的要承认。朱熹老家婺源的鬼神——五通,后来搞得很邪的,道路抢劫,霸占民女的都有,朱熹不能接受。但是,有的神祇是宋代赐过额的,当年不恶,百多年后变邪了的,那朱熹也主张采取谨慎的态度。所以民间宗教往上行线走,用“儒封”的方式秩序化是很可以理解的。在《金泽》中我还试图提出,民间信仰在下层自发状态下,同样也在追求秩序化,只要它存在得够久,它的内部就会生成一些秩序来。

      民间信仰的秩序化,我们在金泽镇,以及江南地区看到有很好的例子。比如,金泽镇祭祀,明清以来有一个“一朝阴官”的册封,就是把东岳、关王、城隍、祖师、海瑞等神祇,按等级封出高下,掌管阴曹地府,就是“一朝阴官”,用来保佑金泽人民和四乡八里前来祭祀的信徒。道教讲冥府,佛教讲地狱,这些观念都是建立在古代中国人的往生信仰之上,顾炎武在《日知录·泰山治府》中揭示说这种信仰是周秦祭祀中出现的。章太炎认为道教地府信仰是学了印度佛教的地狱后弄出来的。顾炎武不这么认为,他讲阴曹地府是中国人古已有之的信仰,不待佛教输入。金泽镇还有一个民间信仰的秩序化案例,就是“烧十庙香”。“烧十庙香”不独金泽然,青浦、松江、苏州、杭州的方志上都有记载,是江南地区进香的特点。江南民间在当地有神有灵的众多庙宇中选十个,排成秩序,在一天内串烧完成,叫做“十庙香”。把不同老爷的头衔、不同神祇的功能都串联起来了,形成一个秩序。这个信仰习俗,至今在金泽香火中保留,年轻人开车在青浦全境烧十庙,老年人在镇上也能找到大小十庙。

      地方性的阴官不需要描述整个冥府,只要能嵌入体系就行。这里是不是有一个地方共同体的前提条件?就是每个地方的神祇,都可以自成一体?江南有江南的民间,华南有华南的民间,华北也有华北的民间,都有一个自己的成体系的民间信仰在?

      李天纲:对啊!这就是“地方宗教”(Regional Believing)啊!民间宗教是有浓烈的地方性的,或许也就是格尔兹讲的地方知识(Local Knowledge)。地方知识中有更悠久的文化传统,有更仔细的身份认同,还有更强烈的情感投入,当然也有更自然的信仰态度,这些都是一旦沉潜到乡镇祭祀的调查中马上就能发现的,就是你不要嫌弃它的“土气”。金泽镇的杨老爷庙会,比上海市区的龙华庙更加传统,虽然更加朴素,却也更加自然,你一定会更喜欢。我们现在的“地方性”是日见其少了,被强大的统一性压倒了。我虽然不能跟着香客相信老爷显灵,神祇降临,但我相信一个地方的信仰,对当地人的身份认同和社区凝聚会起十分重要的作用。金泽镇一年二度的庙会(“廿八香讯”“九九香讯”),通常都能聚集方圆百里的十几万人,过去水路畅通的时候人数更多,达到几十万人。民俗庙会对一个地方的文化,包括禁忌、举止、方言、食物、婚姻等等习俗会有潜移默化的影响,造成一方风土一方人。康德讲语言和宗教是两个最重要的身份认同标志。这是一条普世原理,因为我们看到不但基督宗教的欧洲文化如此,民间信仰的江南宗教也是如此。《金泽》中有好几个章节处理信仰和认同的关系问题,观察地方信仰如何在信徒中间表达为地方认同。清代中叶以后,黄道婆是上海的地方信仰,妈祖是福建移民认同,得到过历代朝廷的赐额“济顺”“天妃”“天后”。上海镇乡原居民就顽强地把黄道婆推崇为地方认同,与城隍神并列祭祀。这时候,民间祭祀表现出来的是身份认同意识。我们看传统体制和现代体制的差别,明清的城隍神祇不是统一规定的,而是可以地方协商的,各县、各府,都有自己的城隍神,并不是用一个统一神来号令全国,地方完全可以封自己神。这种多样的地方性,与虚拟的统一性结合起来,类似联邦制,是一种宗教联邦制,信仰共同体。


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