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[陈泳超]《太姥宝卷》的文本构成及其仪式指涉
——兼谈吴地神灵宝卷的历史渊源
  作者:陈泳超 | 中国民俗学网   发布日期:2017-10-17 | 点击数:1916
 

四 神灵宝卷的历史渊源

  以上通过文本细读,已将《太姥宝卷》的文本构成及其包含的仪式指涉揭示清楚,下面要提一个问题:《太姥宝卷》产生于何时呢?

  据车锡伦先生《中国宝卷总目》的著录,《太姥宝卷》有明确时间标示的是1943年,笔者所据10种宝卷的最早标示时间是1946年,这当然只能说明其时代下限,“周文”考虑到吴地宝卷整体上在清末民初的繁盛历史以及《太姥宝卷》中包含民国时期的风情小曲,认为应该产生于“清末或民国时期”,这是一个稳妥但过于保守的推论。我们知道,宝卷因为实用宣颂,易于破损,故经常需要重新抄录。而其文本又不具有佛道宗教经卷那样的严格要求,一些不太重要的部分尤其是那些松散的插入段,字句变化非常随意,像《中国常熟宝卷》里记录的一首《献妆小曲》,可以唱出“分田到户”“要做万元户”[27]之类的时事流行语,这些都只能被视为演变的痕迹。但其核心情节,尤其是其中包含的信仰和仪式的关键点,是相当稳固的,否则就毫无神圣性了。

  比如神灵的圣诞日。在《太姥宝卷》中,大多说五灵公的生日是“太始元年九月廿八日卯时”,个别说是“初八”或“十八”的,很可能是笔误。这个生日最晚在宋末元初即已确立[28],长期以来一直流传;因为后来上方山太姥的神性更大于五通,所以有时也会被误认为是太姥的生日,《穹窿山志》卷二有《福神显化》一文,其中记载民女代神传话就说:“九月廿八日系上方圣母圣诞”[29],可见俗信之盛。汤斌当年禁毁上方山祠祀也是在这个日子,据清初褚人获《坚瓠集》辛集卷四载:“苏俗酷尚五通神,供之家堂。楞伽山鼓乐演唱,日无虚刻。河南汤公抚吴,严为禁止。乙丑九月,公往淮上,值神诞,画船箫鼓,祭赛更甚于昔。公归闻之,立拘僧至,将神像沈于河,茶筵款待一概禁绝。”[30]很可能正因为汤斌这次严厉打击,后来复兴的上方山太姥和五通信仰,就逐渐改在每年的八月十八,与著名的“石湖串月”风俗混在一起以遮人耳目。清末百一居士《壶天录》卷上即有记载:“姑苏石湖,相传为范大成别墅,岁逢八月十八日,吴人皆买舟游湖,谓之串月。先于十七日夜,渔舟数百号,及俗称师娘者,鳞集水次,至上方山进香。……十八日香舟渐杳,画舫偕来。诚一时胜事也。”[31]至今仍以八月十八日为其庙节,甚至许多香客认为此日乃太姥圣诞。而《太姥宝卷》中不用八月十八却沿用九月二十八的生日,或可推论其创编当早于清末。

  再比如五通封号。五通神宋代以来有很多次皇封,爵位越来越高,宋孝宗乾道三年(1167)加封八字侯,淳熙元年(1174)始封公爵,皆以“显”字开头,故称“五显”,之后又累封至于八字王、圣诸名号,但上方山五通神的封号却始终以侯爵自居,名号也很奇特,《穹窿山志》卷二《福神茹素小记》中说:“(上方山)山有五侯,福、宁、嘉、康、休。”[32]此乃乾道三年五通所封八字侯各自的最后一字,顺序略有差异,可见它们是上方山五圣的专名。高万桑(Vincent Goossaert)还列举了五侯的完整神号:

  上方永康侯欧野四灵公

  上方永宁侯花果二灵公

  上方永福侯通灵大灵公

  上方永嘉侯财帛三灵公[33]

  笔者所据《太姥宝卷》中都称“五圣侯王”,“图本”“缪本”“胡本”更直接说是“福宁加康侯王”,显然也是有所脱漏的历史遗留物,其历史至少可以上推至明清交代之际。

  从圣诞日和封号这些信仰标志的古老性来看,《太姥宝卷》应该有更早的信仰源头,由此观照其文本形成时间的上限,“顾文”仅根据它多借鉴《南游记》这一特点,就认为应该在《南游记》之后的“明代后期”,自然有些轻率。若从吴地宣卷活动的历史记载及实物留存来看,尚无证据支持;但若从宝卷所叙内容来看,或许并非全无参考价值。本文要追问的正是:《太姥宝卷》的叙事内容应该产生于何时呢?换句话说,该情节叙事必须与宝卷文体同时产生吗?在《太姥宝卷》产生之前,会不会已经有别样的仪式性文体在叙述类似的情节呢?

  这正是宝卷的仪式功能给予笔者的最大启发,因为在宝卷之前,类似的仪式早就存在了,请看两条明代中期对吴地太姥信仰活动的文字记载。其一见于黄暐《蓬窗类纪》卷五:

祛惑纪

  ……吴下多淫祠。五神者,人敬之尤甚,居民亿万计,无五神庙者不数家。庙必极庄严,富者斗胜相夸。神象赭衣,冲天巾,类王者,列于左;五夫人盛饰如后妃,列于右。中设太夫人,五神母也,皆面南。贫者亦绘于版,奉之曰“圣版”。迎版绘工家,主人赍香以往,乐导以归,迎象亦然。至则盛设以祀,名曰“茶筵”,又曰“待天地”。召歌者为神侑,歌则详神岀处灵应以怵人。自后主人朝夕庙见,娶妇不祀庙,不敢会亲友。有事必祷,祷必许茶筵祈神佑,病愈讼胜,咸归功之神,报礼不敢后。苟病死讼败,则曰心不诚耳,罔出一语为神讪。中人之家,一祀费千钱,多称贷为之。[34]

  其二见于陆粲《庚巳编》卷五:

说妖

  吴俗所奉妖神,号曰“五圣”,又曰“五显灵公”,乡村中呼为五郎神,……五魅皆称侯王,其牝称夫人,母称太夫人,又曰“太妈”。民畏之甚,家家置庙庄严,设五人冠服如王者,夫人为后妃饰。贫者绘像于板事之,曰“圣板”。祭则杂以观音、城隍、土地之神,别祭马下,谓是其从官。每一举则击牲设乐,巫者叹歌,辞皆道神之出处,云神听之则乐,谓之“茶筵”。尤盛者曰“烧纸”,虽士大夫家皆然,小民竭产以从事,至称贷为之。一切事必祷,祷则许茶筵,以祈阴佑。偶获佑则归功于神,祸则自咎不诚,竟死不敢出一言怨讪。有疾病,巫卜动指五圣见责,或戒不得服药,愚人信之,有却医待尽者。又有一辈媪,能为收惊、见鬼诸法,自谓“五圣阴教”,其人率与魅为奸云。城西楞伽山是魅巢窟,山中人言,往往见火炬出没湖中,或见五丈夫拥驺从姬妾入古坟屋下,张乐设宴,就地掷倒,竟夕乃散去以为常。……[35]

  黄暐,吴县人,弘治庚戌(1490)进士,官至刑部郎中。陆粲(1494-1551),字子余,一字俊明,号贞山,长洲(今苏州)人,嘉靖五年(1526)进士,时代与黄暐相近而略后。这两条记载,几乎条缕相应,若非互有参考,或可说明苏州地区对太姥五通的信仰已具非常鲜明的特色,很容易被时人共同感知。

  从这两条记载可以发现几个特点:首先,太姥和五通神信仰在吴地已经非常普及,主要的神灵形象是五灵公、五夫人和太夫人,其中太夫人俗名“太妈”,神位居中,显然最受尊崇。吴地的五通神信仰,多数来自婺源,此前都以五通神为主神,其父母、夫人甚至还有妹妹等,都只是毫无特色的陪祀,但在明代吴地却以太姥为主神了,正体现出五通信仰的地域特色。其次,彩绘“圣版”,正与《太姥宝卷》里所谓的“彩板画像”相合;再次,频繁而盛大的“茶筵”活动,每事必祷,耗费极巨。又次,苏州城西的楞伽山即上方山,乃是太姥五通这班神灵的巢窟。上述特点都与《太姥宝卷》以及相关“茶筵”科仪卷本密合无间,直至今日也没有太大变化。更为重要的是,在“茶筵”仪式上必须“召歌者为神侑,歌则详神岀处灵应以怵人”、“巫者叹歌,辞皆道神之出处”,明代后期嘉定人李流芳甚至说:“其赞神之词,叙置始末甚详甚异,不知何所本,大要巫者傅会之耳。”[36],所谓“叙置始末甚详甚异”,说明已经形成较为复杂成熟的叙事模式,这是否可以看做《太姥宝卷》文本的叙事先声呢?而且,吴地这样的“歌者”,恐怕已经是职业或半职业的了,据明末周清原编辑的白话小说集《西湖二集》中《吹凤箫女诱东墙》载:

  话说这杏春小姐害了这相思病症,弄得一丝两气,十生九死,父母好生着急,遍觅医人医治;还又请和尚诵经,道姑画符解禳,道士祈星礼斗,歌师茶筵保佑。[37]

  此处将“歌师茶筵”与“和尚诵经,道姑画符解禳,道士祈星礼斗”并称,足见是专门行当了。

  余象斗的《南游记》,通常认为应该成书于十七世纪初期前后,那么这两条记载,时间上要远早于《南游记》,自然不可能去借鉴它;或许《南游记》的编撰,反倒借鉴过吴地“歌师茶筵”的“赞神之词”,因为《南游记》本身就是借鉴各种通俗神传文本来设想敷衍的,像元人所作《新编连相搜神广记》中的《五圣始末》、《灵官马元帅》等篇目,显然是它的直接来源,尤其是《灵官马元帅》,几乎可以视为《南游记》的情节梗概,至于华光与五通神的关联混淆,也从南宋开始即已发生并不断在各种通俗文艺中有所展示,详情可参贾二强《说五显灵官和华光天王》一文,此不赘。

  当然,笔者完全无意于推论《太姥宝卷》本身必然早于《南游记》而产生,毕竟当时“歌师茶筵”的具体演唱内容如何,我们不得而知,况且现在流行于太湖流域与太姥信仰有关的民间文艺形式,也不止宝卷一种,至少还有一种叫做“赞神歌”的文体也很盛行。归根结底,从现存的文本实物来看,《南游记》与《太姥宝卷》的时代差距悬殊判然,所以前文笔者还是以《太姥宝卷》借鉴《南游记》这样的定位在叙述。笔者在这里只是想说明:《太姥宝卷》可能具有比《南游记》更早的、本地仪式性的叙事作品为其借鉴,它与《南游记》的相应部分或许都以此类早期文本为其共同源头。吴语地区的神灵宝卷,因其文本特殊的仪式指涉和一定程度的开放特质,很可能其产生、演变,都有类似的隐形历史,这是需要提请研究者注意的。


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【本文责编:程浩芯】

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