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四
第二次世界大战结束后，社会学家茅斯(Heinz Maus)早在1946年就发表了《关于德国民俗学的现状》一文，认为这门学科在战后只有两条出路：要么解散，要么转型为马克思主义的民俗学。[11]但他的警告在当时并没有引起很多当事人的注意。来自民俗学内部的反思，直到20世纪六七十年代才真正开始。以鲍辛格为代表的图宾根学派在这一转变中扮演了先锋的角色。鲍辛格力主将民俗之“民”的含义，从作为一个有机整体的“民族”或“人民”，还原为作为下层民众和普通人的“民间”或“小人物”。换句话说，也就是要放弃浪漫主义的民族一体观，转而借用马克思主义的阶级分化观点，将民俗学的研究对象———民间从整体的民族中区分出来。
1968年，鲍辛格的学生爱默里希(Wolfgang Emmerich)出版了《日耳曼的民俗意识形态———第三帝国民众研究的源流与批判》一书，从根源上分析了德国民俗学与生俱来的民族主义倾向，指出德国民俗学在意识形态上与国家社会主义有相通之处。正因为此，第三帝国时期的许多民俗学者与纳粹政府开展合作实际并非由于被迫，而是出于自愿。他们帮助纳粹党人创造了一个日耳曼民族在文化传承上绵延不断的神话，也创造了一个日耳曼民族血脉相连、不可分割的共同体神话。为此，爱默里希把反思的焦点直接指向了“民”(Volk)的概念：
民在民族主义的以及最后在国家社会主义的意识形态的展开过程中，鹤立鸡群地成了一个最常被使用的术语。民这个词那时成了民族和社会意义上的所有根本正能量的代名词，同时也存在着并不总是对这一概念做具体区分而使其变得清晰的倾向，而是恰恰相反，要让它模糊不清并承载上复杂的内涵。于是，民的概念最迟在第三帝国时期已经变成了一个几乎全能的概念。正因为此，它也失去了任何一项认知值。[12](p288)
爱默里希认为，1945年德国民俗学所面临的危机并未受到业内人士的足够重视。对于20世纪50年代的很多民俗学者而言，“民”仍然不只意味着一片可供观察的田野，而是意味着一种神圣的使命。他们以为，民俗经久不变的本质使它具有教育功能，可使得饱受战争之苦的德意志民族在精神上重获新生;也有人相信，民俗的永生力量能为民俗学学科提供一份永久的安全保障。为此，爱默里希呼吁彻底放弃“民”的概念，弃用“民俗学”(Volkskunde)这一名称，改称“文化人类学”或“文化社会学”。而“民俗学”的学科定位则应是一门“社会科学”，研究的应是“任何形式的文化资源在构建社会关系时的功用”。[12](p299)
在鲍辛格和维波-凯勒曼(Ingeborg Weber-kellermann)等当代民俗学家的带动下，20世纪六七十年代以后的德国民俗学彻底告别了以民族主义和历史主义为导向的古典时期，致力于把自身建设成为一门超越民族和国界的经验文化科学。今天，在“欧洲民族学”这一新名称之下，我们已很难在德国民俗学的学术实践中找到早期浪漫主义的影响痕迹。由于浪漫主义曾给德国民俗学带来的生存危机，特别是第三帝国时期民俗学为纳粹政治所利用的耻辱历史，使得绝大多数德国民俗学者都自觉地与之脱离干系，不敢轻易地为之辩护，更不敢步其后尘。笔者在撰写这篇文章的过程中，遍搜了与德国民俗学学术史相关的德文论著，发现绝大部分作者都对转型前民俗学的浪漫主义传统持反思和批判态度，而很少有从正面角度去论述其价值的。唯一的较为客观地研究浪漫主义民俗观的专著，是现任苏黎世大学民俗学教授齐默曼(Harm-Peer Zimmermann)写于2001年的教授论文《审美的启蒙———民俗学意图下对于浪漫派的修正》。[13]该书一改之前的民俗学者将浪漫主义简单等同于非理性主义、复古主义和法西斯同谋等的做法，而是通过系统地分析一位浪漫主义者亚当·海因里希·穆勒(Adam Heinrich Müller，1779～1829)的著述与思想，并与康德、席勒和施莱格尔等人的相关论述进行比较，从而揭示了浪漫主义民俗思想与德国古典哲学之间的内在联系。尽管作者在最后没有给出一个明确的判断，但本书传达出的信息十分明显：浪漫主义和崇尚理性的启蒙主义在本质上并不矛盾，它实际上是以“审美启蒙”的方式承续和发展了18世纪以来的欧洲启蒙思想。
五
综上，民俗学的浪漫主义传统在德国之所以受到彻底的否定和批判，政治方面的原因远远大过学术本身的因素。因此，德国民俗学所背负的“原罪”，实际并非是发端时期的浪漫主义，而是在第三帝国时期与纳粹政府密切合作的事实。纳粹统治时期的民俗学与早期的德国民俗学虽然在学术理念和研究方式上一脉相承，但二者之间仍然存在着本质的差别。早期的浪漫主义民俗学者(包括民俗学爱好者)都是一些自由的个人，其思想言论和研究行为都在其自由意志的支配之下进行，结社也属自由性质，不从属于任何政府机构或政治组织，而第三帝国时期的民俗学则却是在国家机器的直接干预下，作为以种族灭绝为目标的政治行动的一部分，有组织有计划地展开的。如果我们把前者称为自由浪漫的民族主义者的话，后者就是一种理性强权的民族主义者，他们的生活态度与精神追求无论如何都难以与真正的浪漫主义相比拟。当代德国民俗学者出于正义、道德和良知，勇于自我反思和批判的精神令人起敬，然而也难免有矫枉过正之嫌。例如，弃用“民俗学”的概念、改用“欧洲民族学”的做法，从正面来看，或许可以说是民俗学向人类学成功转型的标志，但在另一个方面，是否也意味着民俗学否定了自身存在的传统合法性，从而也就部分地放弃了本学科的主体性呢?
从整体来看，浪漫主义不仅对德国民俗学的建立和早期发展功不可没，而且浪漫主义在根本理念上也不一定就反理性和反科学。作为人类思想史上的一个重要派别，浪漫主义本身有其复杂性和多面性，其中既有非理性的倾向，但也包含了理性的追求;既有民族主义的一面，也有超越了狭隘疆界的人文主义倾向;既有历史主义的复古嗜好，也有面向当下的实用主义精神。例如历史上倡导“民族精魂”的赫尔德本人，实质上也不是一个彻底的民族主义者，而是经常带有普世主义的倾向。而在浪漫主义和民族主义思想影响下诞生的《格林童话》，最终不也超越了德意志民族的文化边界，成为全人类共有的文化遗产?
正面来看，浪漫主义民俗学者不仅是一群理想主义者，而且往往带有强烈的入世倾向，他们不怕参与和干预现实生活，也不怕用美好的愿景去改变和影响自己的研究对象。德国民俗学也因此形成了与其他国家民俗学完全不同的特点，在国内一度成为一门“显学”，在国际上也获得了显著的地位。不仅如此，浪漫主义的民俗学也给德国社会留下了一笔丰厚的文化遗产。当我们今天走在德国各地，随处都可以看到保存完好的中世纪城镇、浪漫古朴的乡村景观和丰富多彩的民间生活，还有大量像“罗蕾莱”这样的美丽传说与文化景观，让来自世界各地的游人流连忘返，而这些恰恰就是19世纪以来浪漫主义知识分子和民俗学者们参与建构日常生活的结果。虽然当代德国民俗学出于历史和政治的原因而选择了一条告别生活实践的学院派道路，但浪漫主义的民俗观和美学追求却早已被深刻地铸进了德国民众的头脑，在普通人的观念中形成了以自然古朴为美、珍爱家乡文化的普遍理念。
中国民俗学的发展与德国不同。在对于“民”和“民间”的理解上，中国早期民俗学者恰好做出了与德国人相反的选择。德国的浪漫主义民俗学者把“民”等同于德意志民族，而中国的民俗学者从一开始就没有把“民”看成是一个民族的有机整体，而是本着阶级分化的观点，把关注的对象确定为社会下层民众与边缘群体。他们从五四时期开始，就打着“到民间去”的口号，发起了一场“眼光向下的革命”。其中虽也不乏浪漫主义和民族主义的倾向，却从未成为主流。在笔者看来，中国民俗学当前所需要的，并不是告别浪漫主义，而恰恰应该重拾浪漫主义的传统，积极参与到当前的社会改革和文化建设实践中去，以自己的人文理想和科学知识去改变社会和影响他人。这一点和当前民俗学追求学科专业化和科学化的努力并不矛盾，相反，却可以让民俗学在社会学人类学化的过程中继续保持自身的人文科学特点和学科主体性。更何况民俗学的发展方向并不一定是单一的，就像美国民俗学可以衍生出公共民俗学的分支一样，中国民俗学在今后也可以生发出多样的花枝，形成众家齐鸣、多元一体的局面。
[作者简介]王霄冰(1967～)，女，浙江江山人，德国汉学博士，中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心教授，中文系民俗学专业博士生导师。主要研究方向：民俗学，民间信仰，非物质文化遗产保护。广东广州，邮编：510275。
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