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[户晓辉]民俗学为什么需要先验逻辑
  作者:户晓辉 | 中国民俗学网   发布日期:2018-05-10 | 点击数:1652
 

  显然,恩格斯和鲍辛格所说的理论,都不是指简单的经验归纳或零敲碎打地从别的学科借用的方法和视角——如果这是“理论”,那么,民俗学当然不缺这种“理论”——鲍辛格说得非常明确:这些东西只是理论的要素,但不是理论本身。所以,理论不仅具有系统性和完备性,而且具有内在的必然性和逻辑上的可推演性与可反驳性。这至少表现在三个层面:

  首先,在论述层面上,既然民俗学是学术研究,那就要追求普遍性和必然性。假如每个学者仅限于各自的立场和由此得到的经验材料来发表看法,那就只能用这样的立场和材料来归纳性地支持并论证自己的看法。这样的立场和材料只能表明你和别人观点的不同,而不能用来反驳别人的观点。换言之,材料和立场不能用来进行严格论证。论文要想在论点上进行论证,还得靠逻辑推论。遗憾的是,中国学者常常在这方面不加辨析。先验逻辑的严格性和形式逻辑的穷根究理精神可以帮助我们改变以往大多以发表主观看法和意见的方式来写论文的习惯做法,逐渐学会把论证学理上的真确性和普遍性当作撰写论文的根本旨归,提升民俗学的学术品格。这无疑是改变民俗学边缘地位的有效途径。

  其次,在问题本身的层面上,更为重要的是,仅凭经验只能看到现象的特殊性而难以看到真正的普遍性,只能看到已然和实然而看不到应然和必然,因此,我们尤其需要借助先验逻辑来思考并发现民俗学的普遍性和先决条件。如果仅仅沉浸在所谓中国语境或各种地方性、区域性、民族性的语境之中而不能自拔,我们就难以发现并思考民俗学的中国问题,或者常常只能对这样的中国问题视而不见、充耳不闻。因为无论对中国民俗学还是对中国社会来说,所谓中国问题的实质仍然是普遍性问题,而不是仅仅诉诸地方性、区域性、民族性等方面的特殊性问题。换言之,我们缺乏并且需要确立的是普遍性诉求或必然性前提,只有在这样的普遍性诉求或必然性前提之下,我们才能真正思考各种特殊性问题的症结所在,才能发现真正的中国问题,而不至于避重就轻、只见树木不见森林或捡了芝麻丢了西瓜。

  第三,康德的先验逻辑能够帮助我们思考先验知识的起源、范围和分类等问题,防止理性的误用和滥用,并对是否存在这种误用和滥用的情况及其原因做出逻辑的诊断和学理的批判,把我们的主观看法和意见转换为能够推演的学术命题。尽管先验逻辑能够诊断和批判的问题绝不限于民俗学学科,但吕微的研究恰恰表明,民俗学需要先验逻辑,因为它让我们看到了经验性的研究意识不到的先验盲区和死角,而忽视这些先验盲区和死角的致命危害恰恰在于可能使学科误入歧途。

  让我们简要地看一看吕微如何把非理论的问题转化为理论问题,如何用理论的眼光不断分解问题中的不同成分和先验条件,如何从感觉性和主观性还原出客观性和必然性(后两者才是理论目光的聚焦点),如何把经验性的研究的盲视提升为先验逻辑的洞见,如何在这个过程中展现理论的魅力和力道。

三、对民俗学问题史的先验诊断

  吕微首先站在理论立场反思了多数学者不加反思的学科前提问题。他说:“当我们从事某项具体的研究时,我们往往是从一个自认为很明确的状态出发,或者说我们从一个自明的大前提出发走向一个较小的未知领域(从抽象到具体)。……但是,经过一段时间,我们会发现我们根据的大前提框架有问题,这个大的前提框架无法使我们的解题工作最终得到一个满意的答案,这时,我们就会产生怀疑,怀疑我们根据的学科大前提出了问题”(第2页)。这时,通常可能有两种选择。一种是守在经验领域之内,认为没必要看、也无法看学科大前提问题;另一种是像吕微这样跳出经验领域,从而“怀疑我们根据的学科大前提出了问题”。这就需要借鉴学科之外的哲学资源,尤其是康德哲学,但吕微的借鉴不是简单的挪用,而是对康德的先验逻辑划分做了进一步的发展和创新性使用,至少用现象学还原思路和交互主体的视域提升了康德哲学阐释民俗学的理论潜力。

  吕微把康德在几本书里分别论述的先验逻辑加以综合,不仅指出实践理性与理论理性有各自分管的领域和彼此不能逾越的界限,而且进一步厘清,“实践理性和理论理性各有其内在的正当性和外在的(康德称之为‘超验的’)非正当性”(第30页)。这里必须再次说明,康德的“理论理性”不是本文所谓的理论,而是对理性的理论使用,即理性只能给经验认识划界却不能参与经验认识。在理论使用中,理性只管知性(认识能力),而不与认识对象直接打交道。打个比方说,理性在经验领域不能当运动员,只能当(起规范和引导作用的)裁判员。经验认识只能认识有条件的东西,而不能认识超出经验的东西,否则,这种越界使用就是“非法”的。按康德的理论,经验只关乎知性,而知性一般倾向于仅仅寻求有限的和有条件的东西,只要它不越出经验范围就是正当的使用。但理性却不能满足于此,而是试图逼迫知性超出有限的和有条件的经验领域,对无经验条件的一般对象做出判断和裁决,这就造成了对知性范畴的误用,也就带来了辩证的幻相。换言之,经验性的研究不适合用来研究超验的和先验的问题,这在民俗学研究中最突出的表现就是以科学标准来判定民间信仰是否迷信,由此造成了对理性的长期误用而不自知、不自觉。但理性在实践认识中却是构成性的,即直接就是运动员,因为理性能够而且必须依据先验概念对实践原则的无条件条件进行推论性的认识。由此,吕微进一步区分出两种实践知识,即“经验性的实践知识,和内在于纯粹理性的、超验的实践知识。理性的实践使用的最终目的不是为了理论地认识客体(以客体为现象的对象),而是为了实践地实现主体本身的理性意志(以主体本身为目的的对象)”(第32页)。简言之,理论知识与实践知识的区别在于:一、手段不同:理论知识的工具是感官和知性范畴,实践知识的工具则是理性概念;二、目的不同:理论知识是为了通过经验(感官和知性范畴)认识现成的对象或客体,实践知识则是为了用理性概念先验地“认识”意志的规定根据,也就是“从概念出发先验地规定一种知识(在此就是一种纯粹实践理性的知识)与愉快或不快的情感的[否定]关系”。进而言之,所谓“经验性的实践知识”就是以经验性的对象或客体为意志的规定依据,而“内在于纯粹理性的、超验的实践知识”则是以先验的、纯粹理性的对象或客体(即自由法则的概念)为规定依据。“经验性的实践知识”对应于任意意志,而“内在于纯粹理性的、超验的实践知识”则对应于自由意志。如果对这两者不加区分甚至混为一谈,就会带来认识上的混淆和实践上的迷茫甚至误入歧途。

  在这种先验区分的基础上,吕微的第一步骤是采取分析法。他首先借助索绪尔对内在的与外在的语言学划分来把民俗学区分为内在的与外在的。可是,依据康德的先验逻辑,吕微发现,索绪尔的划分仍然局限在理论理性内部,他的外在性主要指影响语言的政治性等外部事实,他的内在性主要指语言的系统规则本身。所以,当索绪尔试图用排除外在性的办法来保持内在性的纯粹性之时,实际上是试图以经验“抵御”经验,这不仅在理论上不可能做到彻底和决绝,也让索绪尔没有很好地处理言语的实践主体与语言的逻辑主体之间的关系,因为索绪尔只是从理论理性角度把二者做了区分和隔离,并没有从实践理性角度思考二者的辩证关系。因此,当吕微试图借鉴索绪尔的方法来对民俗学做出内在与外在的理论划分时,他至少有两个发现,首先是“索绪尔关于从研究对象中排除实践主体的思路似乎并不能给我们提供令人满意的解读方案”(第18页),其次是索绪尔的这种理论悖论恰恰在民俗学的研究范式中得到了惊人相似的重演和重现:20世纪以来中外民俗学者试图摆脱意识形态内容的外在影响并且由此返回形式研究的种种突围和努力——如芬兰学派对母题和类型的研究、普罗普的神奇故事研究、爱伯哈德和丁乃通对中国民间故事类型的研究以及吕微本人参与并主持的中国社会科学院重大课题《中华民间文学史》的写作——都没能如愿以偿地达到摆脱外在意识形态干扰的目的,它们都已表明,“即便从研究对象中排除了实践主体,认识主体同样会把外在性、历时性的实践意识带入研究过程,从而导致学术的政治化”(第26页)。这时,一方面,“打着逻辑主体的旗号的实践主体,仍然会从逻辑主体的大旗背后,向我们发出外在性、历时性的冷笑”(第21页),另一方面,“仅仅从研究对象中排除实践主体的问题意识,不仅使民间文学—民俗学偏离了‘五四’启蒙—浪漫主义的人文批判精神,同时也让民间文学—民俗学丧失了对社会问题的诊断能力,从而沦落为对社会‘无用’的‘出世’学问”(第20页)。也就是说,在摆脱了浪漫的民族主义意识形态的外在实践的同时,经验性的研究试图追求的“内在性”却远离了民俗学真正的内在实践即自由民族主义实践的内在性。

  这样,吕微就站在先验立场看到了索绪尔和以往民俗学经验论范式所陷入的两难格局,那就是把意识形态等同于政治,把言语看作康德理论理性意义上的外在性,更重要的是,这种研究仍然是“以理论认识为学术目的的经验论范式”(第27页)。在此,吕微进展到理论分析的第二步骤,即在分析之后综合地还原到超验的学术理性本身的出发点,也就是超出经验,向先验纵身一跃。这也就意味着综合是从经验的有条件东西向无条件东西的回溯和跳跃,也就是为经验的有条件知识找到一个先验的和超验的无条件前提。请注意,这个纵身一跃不仅改变了我们通常单纯基于经验事实来下判断的习惯做法,而且蕴含着多数民俗学者不熟悉、不习惯的一个大跳跃,即从康德的理论理性(受经验条件限制的经验)跳入了实践理性(不受经验条件限制的先验和超验)。“那些对前一种探究已经感到厌烦、因而认为不值得花费力气去获得这种熟知的人,就达不到第二个阶段,即这样一种总览(Übersicht),这就是以一种综合的方式返回事先以分析方式被给出的东西”。吕微正是以这种先分析、后综合的方式对索绪尔的命题做了康德式的修正和转换,因为“索绪尔首先要讨论的问题,仅仅是研究对象(言语及其实践主体)的‘历时性’(经验性)无法保证研究本身的‘内在性’(先验性)”,而“经过康德式修正和转换的索绪尔命题,最终要解决的问题是:用研究对象(语言及其逻辑主体)的‘共时性’(先验性)保证研究本身的‘内在性’(先验性)”(第7-8页)。这就不仅成功地点出了索绪尔的理论理性困境(以经验排除经验),而且在实践理性内部又做了进一步区分,即以先验排除经验并且以先验来保证和捍卫先验。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:孙亮】

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