【首页】 中国民俗学会最新公告: ·中国立春文化与二十四节气学术研讨会征文通知   ·[紧急]中国民俗学会2017年年会与会通知   ·2017年冬至文化论坛征文启事  
   学术史反思
   理论与方法
   学科问题
   田野研究
   民族志/民俗志
   历史民俗学
   家乡民俗学
   民间信仰
萨满文化研究
   口头传统
   传统节日与法定节假日
春节专题
清明节专题
端午节专题
中秋节专题
   二十四节气
   跨学科话题
人文学术
一带一路
口述史
生活世界与日常生活
濒危语言:受威胁的思想
列维-施特劳斯:遥远的目光
多样性,文化的同义词
历史记忆
乡关何处
跨境民族研究

民间信仰

首页民俗学专题民间信仰

[尹虎彬]传承论的民间信仰研究
  作者:尹虎彬 | 中国民俗学网   发布日期:2017-01-07 | 点击数:1035
 

  后土曾经是自然神、文化英雄和祖先神。它由古代神话里的神,进入正统道教神龛里,变为四御之一,被民间宗教收为老母神,又演变为民间信仰里的娘娘神。早期的大地崇拜对象为方丘、土坛。对土地、谷物的崇拜演变为对整治土地、谷物的人物的信仰。在原始时代,祖先神崇拜和英雄崇拜往往是交织在一起的。烈山氏的柱和共工氏的后土分别被奉为稷神和社神。至周代,自然神崇拜已经发展到人格神的崇拜。《周礼·大宗伯》郑注:“社稷,土、谷之神,有德者配食焉。”后土一名开始出现于春秋,有人名、官名、神名的含义。从汉代起,地祇祭祀以皇帝配享,以皇后配享。从唐朝开始,后土取女像,逐渐成为女神,这与古代的阴阳观念相吻合。随着社会的发展,后土成为社神、邦国神。社神自商周时地位提高,社神与现实政治权力相联系,社稷为政权的代称。它有军事意义,是国土神,是国土和政权的象征,能禳灾避害。春秋时期,“社”的建立已经与社会等级制度完全吻合,所以,《礼记·祭法》篇说:“王为群姓立社,曰大社。王自为立社,曰王社。诸侯为百姓立社,曰国社。诸侯自立为社,曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社。”社稷代表国家,各地成群立社是族或地方权力机构的象征。

  后土崇拜经历了从国家正祀到民间祭祀的演变。金、元以后,国家正祀后土开始衰落,它的普遍性受到冲击。清代以来,仅华北的河北、山西、陕西等地,仍然保留后土祭祀活动。民间乡社祭祀后土成为民间地方文化的一部分,古代旧有的、严格的典章和礼仪制度被破坏,后土信仰的内涵、后土的神格,已经因为各地风土的不同而呈现出多元的特点。另外,民间宗教的影响也很重要。如河北易县、涞水县的后土崇拜即受到民间秘密宗教的影响,因此,后土信仰的内容变得很复杂。一方面后土作为大地之神的功能仍然有遗留,另一方面又掺杂了人为宗教的内涵。后来,民间秘密宗教又把后土吸收为三十几个老母之一。河北民间音乐会敬天地、礼神佛的宗旨表明,后土神祇最大程度地保留了它的原始的神格。但是,民众把后土神祇称为后山奶奶或娘娘神,它的信仰者多为女性,后土神主管生儿育女、协调婆媳关系等人间琐事,后土已经降格为民间信仰的对象。国家正祀与民间祭祀的区别,可以举出山西万荣县的例子。当地有汾阴国祠,位于宝鼎乡庙前村,当地贾村还有后土娘娘庙,有宋熙宁九年庙碑。此地的后土圣母为地皇女娲氏。这很接近陕西蒲城的尧山圣母,传说它为帝尧的女儿,历史上成为尧山夫人、灵应夫人,至宋代受到皇家敕封,赐敕祠庙,为灵虚观,传说曾经保佑唐皇,其形象为仙女或婆婆、凤冠霞帔的夫人,其神力能护国佑民、劝善惩恶、使风调雨顺等。尧山夫人大概是地方传统与历史上的人物娥皇、女英附会的结果。民间造神总是地方历史文化的产物,其想象力当不会超出此范围,但是其神格和文化的功能则基本一致。这反映出一定的历史阶段和上下层文化的特点。

  三、类型化特征

  信仰传承的类型化是民间信仰得以延续并保持稳定性的条件。刘魁立论述民俗学的历史类型学时指出它的原因:群体性约束,历史记忆的深层积淀,历史和地理环境,传统为保持自己的延续性所形成的传承模式。长时段———地理时间,决定了文化的基本结构,短时段个体时间与具体事件关联。因此,民间那些关于神祇灵验的叙事重复生产,所叙述的事件可能不同,但是,核心意义则是传统的。只要讲述这些神话的人们的基本需求没有改变,故事的核心观念就不会被弃之不用。

  易州属燕赵旧地,历史文化悠久,历史上佛教、道教比较发达,这些都对当地民间信仰产生了深远影响。明末清初这里受京畿文化的影响,民间宗教寺庙星罗棋布。明代以来,易州定期市随着商品经济的发展逐渐活跃起来,易州城北洪崖山一带成为地方宗教文化中心,逐渐形成了后土崇拜的地方传统。该传统是古代国家正祀演变为民间祭祀的产物,在金元以后特别是明末,随着道教走向民间而形成的。明代以后正统的道教衰落并走向民间,明中叶以后民间宗教兴盛,这时许多国家正祀被民间加以改造,设立偶像和庙宇就日益兴盛了。地方化是民间信仰的现实选择,这是由民间信仰的功能决定的。功能就是需求,因此,信仰的稳定性是民众因为生活需要而共同参与的结果。河北民间宗教里的神明都是本地人,都有俚俗尽知的传说。后土祭祀的仪式活动形成了一个信仰共同体,它以共同信奉后土为精神基础,以一年一度的后山庙会为纽带,以定期朝山进香为义务。在河北以洪崖山后土皇帝庙为中心的方圆数百里范围内,后土为民间崇拜的主神。后山庙自清代以来香火很盛,历史上经历过1938 年抗战、1949 年解放、1958 年大跃进、1966 年文革以及 1984 年的恢复等历史变迁。农历三月十五后山庙会,组织很严密,仪式活动有统一指挥,是按照一定秩序进行的,是附近各县各乡民间会统联合组织的后土普祭活动。

  河北民间后土信仰具有类型化特点,它以庙宇为依托,以神社为实体,以祭祀和社火仪式为通神的媒介,以适应民众的基本心理需求为旨归,以神话叙事来体现信仰传承的普化性。河北冀中平原的民间神社,是地方村落社会的社火仪式的承担者,秉承敬天礼地、慎终追远的传统精神,以血缘宗族为根基,担负传承乡土社会文化的使命。音乐会职能,有相当部分与祭祀典礼仪式有关,音乐在其中起到沟通人神的作用。礼制、礼祭、礼教带有宗教性、等级性和伦理主义。音乐会的活动,诸如娱鬼、游庙、拜庙、丧事坐棚、求雨,都与祭祀相关。音乐会又称为北乐会或善会,它的先辈很可能是当年供奉宫廷的乐人散落京畿周边者。冀中音乐会“能演奏活的明代音乐文献。它迄今还依照流传下来的明清的工尺(及俗字)谱手抄本来演奏。以继承古典不走样为己任。”这种严格的传承制度是与音乐会之为神社的神圣性决定的:“古遗音乐会,由明至大清,敬神祭天地,流传百世通。”宝卷是音乐会的神圣文本,包括它的表演传统,都被认为是祖先的遗产。宝卷及其演唱是被包括在民间神灵祭祀的现场活动中的。宝卷的传播,是由祭祀推动的。《后土宝卷》属于活态的民间地方传统,它在历时的层面上,继承了传统的艺术形式。在宝卷传统的背后,存在着活态的民间口头传统,它今天仍然继续产生着关于后土和后土崇拜的神话叙事,成为地方民间意识形态的一部分。

  后土灵验叙事是被当作真实的故事来讲述的,每一个故事背后都有真实的社会事件发生过。叙事就是人们对这些事件重新讲述和真实的评价。地灵叙事就像神话一样,它是现场的演述,与信仰、行为、伦理道德互为表里。更重要的是,它体现了传统的神话范例。笔者的基本理论假设是:后土崇拜是一种含有仪式和神话成分的现场活动。后土地祇在季节性重复出现的祭祀活动中处于中心地位。对于宝卷的实际表演和后土灵验叙事而言,其核心内容表现为讲述后土的故事,把后土作为一位神祇来召唤,它的力量便可以显现以庇护共同体的人们。地方性的宝卷和民间叙事传统,是在本地的后土祭奠中发展起来的。

  后山神话、《后土宝卷》、后土灵验叙事、刘秀传说,它们属于不同的民俗学题材样式,但是,它们互为文本,具有共享意义范围和共同的历史根源。它们都以地方性的民间叙事为文本特征,以后土崇拜为核心内容,以传统的神话为范例。地方性的宝卷和民间叙事传统,是由本地的后土祭奠中发展起来的。历史上国家正祀的后土被民间化,又被地方化,成为本地的村姑,由村姑变而为神。在民间的万神殿内,后土处于中心的位置,在宝卷或地灵故事中她通常要化为道婆下到凡间,神灵开始解决一些当地人的困难,这一媒介的效力和真实性吸引了广大的人群,后土神殿成为重要的仪式场所,在那里吟诵后土的颂歌。后土在宝卷里是汉张姑,她在后山修炼 40 年,她的死亡赋予其最终的力量:死亡就是坐化,真性离开凡体。这件事在当地来说就是故事的生发点,它导致了神格化,导致了膜拜,导致了祭奠,最终导致了叙事。这种叙事对宝卷来说是伴随仪式而演唱的,以请神降临。神灵与祭祀是民间叙事传统的原动力。以上这些话,强调了民间叙事文本的地方传统。

  陕西蒲城尧山圣母信仰,以庙宇为依托,以祭祀和社火为主要内容,以神社为组织实体。关于尧山圣母,当地人在讲述她的神迹和圣迹时是带着敬畏之意,讲述一位一直生活在他们身边的神,是一种指向自己的历史和现实的眼光。更重要的是,这些传说故事伴随着他们对这位女神的崇拜活动,与他们所生存的这个干旱的农耕社会息息相关。尧山圣母传说的主要内容是女神的来历,即该神如何由村姑修炼成真,如何成为尧王爷的女儿,如何成为受皇封的夫人。她的灵验主要是显灵赐雨、救苦救难、惩恶扬善。我认为关于尧山圣母的叙事是神话,就像后土老母灵验故事也是神话一样,它们都是与神灵膜拜互为表里的,都是真实的社会图景,讲述者的态度也是严肃的。这些叙事是农民的诗性智慧,民间的意识形态。


继续浏览:1 | 2 | 3 | 4 | 5 |

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:陈艳】

分享到:
上一条: ·[陈志勤]礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑
下一条: ·[井上圓了]妖怪學為何在日本是一門正經的大學問?
   相关链接
·[牛鲁燕]中日天狗信仰初探·[董秀团]多元信仰构筑的精神世界
·[张志刚]中国民间信仰研究的“他山之石”·[雨山]奶奶神现象刍议
·[王逍]隐藏的文本:集体化时代惠明寺畲族村民俗信仰的历史连续性·浙江推进民间信仰事务规范管理:登记编号 因俗而治
·袁瑾:《地域民间信仰与乡民艺术:以绍兴舜王巡会为个案》·“妈祖文化与海上丝绸之路”全球征文大赛征稿启事
·[郭建勋]口传、记忆与书写:对民间信仰流变过程的又一解释·河南大学:“民间信仰与区域社会”学术研讨会实录
·[张博]神天菩萨信仰追访记·[赵晓婷]田野体验:云南剑川考察小记
·河南大学与文化部民族民间文艺发展中心共建“中原民间文化艺术发展研究中心”揭牌·王健:浙江是如何管理民间信仰事务的
·[苏娟]情系田野·第二届民间信仰研究高端论坛在黑龙江牡丹江市召开
·第二届民间信仰研究高端论坛在黑龙江牡丹江市召开·[陈志勤]礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑
·[江帆]从神灵“移民”看民间信仰的传承动力与演化逻辑·鄂崇荣:《青海民间信仰——以多民族文化为视角》

公告栏
在线投稿
民俗学论坛
民俗学博客
入会申请
RSS订阅

民俗学论坛民俗学博客
注册 帮助 咨询 登录

学会机构合作网站友情链接版权与免责申明网上民俗学会费缴纳本网导航旧版回顾
主办:中国民俗学会  China Folklore Society (CFS) Copyright © 2003-2014 All Rights Reserved 版权所有
地址:北京朝阳门外大街141号 电话:(010)65513620 邮编:100020
联系方式: 学会秘书处 办公时间:每周一或周二上午10:30—下午4:30   投稿邮箱   会员部   入会申请
京ICP备14046869号-1       技术支持:中研网