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二、两个“Ｆ／Ｆ”：事实／虚构
老柏拉图的文艺思想中有一个极闻名的观点：“影子的影子”。他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层：第一层是诗人头脑中的“理念”，第二层是现实中具体的东西，第三层才是文艺作品中所描绘的。这样，现实是理念的影子，作品中反映的则又是现实的影子。柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴。不过，老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质。而对真实的认知也构成了文学人类学的首要问题，只是其视线与柏拉图完全相反。
理念←——自然真实←——文本作品
自然真实——→理性——→文本作品
诚然，两种模式在熟悉方向和逻辑上存在着截然相反的差别，但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
不过，在很长的时间里，文学家与人类学家在看待文本上很难统一。前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”到“Fiction”；也就是说文学的创作支持主体意识的放纵。后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”到“Fact”，反对人类学研究对主体意识的放纵。非凡是美国历史学派的鲍亚士对人类学方法的全面规定［①④］，和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用，很快在学界形成了一种熟悉上的错觉，即民族志所描述的事实＝现实中的事实。
不幸，鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”。前者涉及到现代人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德与弗里曼对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突。［①⑤］马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的日记被披露，让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”。于是，人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限。与此同时，人类学家的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的，因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的，在某种意义上总是‘错的’”，因此，“民族志与文学作品一样需要诠释。”［①⑥］而像福斯特的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗？在写作之前，他亲自去了印度；在印度，有他在剑桥读书时期的同窗好友印度籍学生马苏德的陪同和向导；福斯特本人也就民族冲突等问题在当地进行了寻访；其中的“山洞游览”极具异族情调；受害者穆斯林医生阿齐兹的官司又具有强烈的种族背景认同下的冲突等等……只不过《印度之行》没有打上“人类学作品”名称而已，否则，它与中国闻名人类学家林耀华的《金翼》在质量上有什么差异呢？
无独有偶，一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹在《文化的解释》中认为，人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素，重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择，理解，分析和解释。［①⑦］他甚至公然宣称，人类学家在其完成的民族志当中，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过“写”出来的。他干脆把作为“”的人类学家与文学家放到一起去强调“功能”。［①⑧］比较文学家弗克玛也说出了几乎与人类学家相同的话：“在科学研究中，研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”［①⑨］在文化的比较研究作为学界强势的今天，文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机，更重要的是，人们已经愈来愈相信，两个“Ｆ／Ｆ”之间并不是不可逾越的。
事实／虚构的可交换性或曰“互文”性的逻辑依据可以从以下三个层次的关系和演绎中获得：
自然←→文化
“自然／文化”在西文中是一对相关的概念。前者指不以人类意志为转移、未经过人文雕饰的存在。后者原指经过人类的“栽培”、“养育”，致使生物脱离野性的状态。“文明”则强调外在的人文法则，提倡“人文自然”——人性。中文虽与西文在指喻上有所不同，精神却完全一致，指人文绘饰，与“野”相对。“质胜文则野，文胜质则史”。文明亦有同义，指与野蛮相对的文化状态。李渔的《闲情偶寄》作如是说：“若因好句不来，遂以俚词塞责，则走入荒凉一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”简单的考释，徒欲使自然／文化二元对峙单元中的品质差异凸现。这样，就又把我们带回到了利奇的分类，得到了在“自然／文化”的人类学基本命题“野性／人性”。［②⑩］既然文化附丽着丰富的人类精神，也就宣告其人文品质。任何绝对的纯粹计量化追求和刻板只能是一厢情愿。
历史←→故事
这是一对非常轻易混淆的概念。首先，二者的词根相同，但叙事角色有所不同。后者虽未显示人称代词，实则昭示着确定的“某述”；前者，不言而喻，“他的故事”。表面上，后者更接近于“事实”的本身，前者则浸染着第三者色彩。本质上恰恰相反。故事的讲述可以人言言殊，历史的他述包含了在“它的”上有“他的”——即本来那样的叙述。其次，历史是掠越时空的故事贮存和记录。所以，早期的文字叙述很难用今天的学科分类来看待。希罗多德因为留下了一本《历史》而被冠于“历史之父”；盲诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被看作神话史诗；赫西俄德的《农作与日子》——一部典型的农作教科书，却不妨碍他用诗化笔触来讲述“潘多拉之瓮”的神话故事。他还是对人类五个阶段划分的第一人。［②①］一千多年以后的人类学进化学派也只不过提出了与之相类似的货色。然而，《农作与日子》却被视作文学作品。可谁又能想到，考古人类学家施里曼、伊文思偏偏就是根据荷马史诗所提供的线索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麦锡尼遗墟。更令人诧异的是，史诗中许多神、半人半神用过的器具描述竟与考古学家从墓穴中挖出来的一模一样。［②②］这说明文学的发生原本就是很人类学的。文学中的“虚构”隐匿着历史上曾经实实在在发生过的事实，无怪乎在神话学研究中，“神话即历史”学派极具强势了。［②③］
进程←→话语
历史是时空的进程和人文话语的双重叠加。文化的不可复制性缘自于它的历时性。所谓“文化的复原”永远是一个有条件的限制性概念。科学的追求只能在有限的条件下尽其所能。“文献／地下／田野”所体现的正是这种努力。对于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依靠于历史的文献记录。但是，文献是文人记述的，其中必然布满了文人话语。所以，任何“记录都不能成为单一的历史部分，即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移。”［②④］有些学者基于对历史进程中人文话语的熟悉，提出了所谓“虚构的存在”或曰“非真实的真实”。［②⑤］从本质上看，“虚构的存在”就包含着现行时髦“话语”——“说”的历史化明确意喻。叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手，极为精致地将个中关系道出：“诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。”［②⑥］这样，《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事：“风”、“雅”、“颂”，也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。当然，也导致两个“Ｆ／Ｆ”的互渗。
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文章来源：中国民俗学网
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