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二、还给“民”书写权力的正当性
精英主义者之所以拒绝承认当地人拥有学术身份，是因为他们认为当地人缺乏理论素养和学术书写能力，或者以为这些素养和能力是田野作业的必要条件。但就田野作业的实践逻辑而言，对民俗的认识主要取决于一种通过对民俗的体验而获得的把握能力，“是一种处于意识的控制和话语之外的把握能力（比如说，以身体技巧的方式体现）”。这是植根于身体的经验所显示出来的能力，绝非理论素养和学术书写能力。“礼俗习惯自觉不自觉地内化进自身的心智结构和身体之上，‘实践感’深刻地揭示了文化的内化过程，这就是‘习性’理论的基础。”按照布尔迪厄的观点，民俗是内化进“民”身体的，这是民与俗双向渗透、建构和生成的过程。这种由长期经历而形成的实践感和民俗身份感，才是田野作业不可或缺的。
当地人是自己历史的创造者，是自己历史的主人；他们再生产了民俗环境，又是自己所处民俗环境的一部分。民俗环境已内置于他们的身体当中，无征兆地、前反思地轨范他们的生产生活实践和各种行为方式。当地人的行为方式和观念并非理性指导使然，而是他们生存下去的基本诉求。祖祖辈辈所处的民俗环境与他们的身体，他们当地化了的身体成为秉承历史形塑潜力的知识谱系的载体。这种唯当地人才有的“存在感”和“实践感”，是无论如何也不能通过参与观察获致的。正如布尔迪厄所言：“作为一个获致的生成机制，习性可能实现内在于特定的生产条件中任何思想、感知和行动，并且只有在其中才是可能的。”
有一普遍的田野现象，调查者听不懂当地的方言，而掌握当地方言又不是一朝一夕的事情。但要真正理解一个民俗生活世界则必须理解方言。怎么样才算理解了方言？按维特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）的说法，理解即遵守方言规则和语境，这是一个具体的语言运用的实践过程。要切当地遵循方言规则，必须经过长期的体验和耳濡目染。民俗学者们在自己的学术话语中感受到自己的生存和身份，这种学术话语给予了他们学术视阈的方向性规定。维特根斯坦说：“想象一种语言意味着想象一种生活形式。”语言即是生活世界本身，语言的样式决定了生活世界的样式，亦即方言是民俗存在的根本维度。故而理解当地的民俗生活世界，首先在于能够理解和运用当地的方言，或者说应该在方言的运用中感受、理解、思考田野的民俗世界。语言的隔膜导致田野作业最基本的手段——直接交流和对话的缺失。维特根斯坦则这样提示，问问他们：在什么场合、为了什么目的，他们说这句话？在什么意义上，为了什么目的使用它们？不能听懂和使用方言，如何获取这些问题的答案？在田野实践过程中，始终存在两种语言，即学术语言和民间生活的语言。民俗书写是这两种语言的充分交流与融合。既然在语言的交流方面严重受阻，调查者们在田野作业中就只能以“看”为主，美其曰“参与观察”；既然不能将当地的地方语言转化为学术话语，就只好以学术话语替代地方语言。这两个“既然”是田野作业和民俗书写的主要病症。田野只是作为民俗书写的背景，而非其本身。
既然存在两种语言，语言运用过程便形成了一种权力关系。“语言关系总是符号权力的关系，通过这种关系，演说者和他们分别所属的各种群体之间的力量关系转而以一种变形的形式（transfigured form）表现出来。”就民俗书写而言，“变形的形式”就是以学术话语强行排斥民间语言，以所谓的民俗理论法则剥夺了民间语言在民俗书写中的合理性和正当性。关于这一点，民俗学者们一直以为理所当然。尽管大肆讨论过田野中的学术伦理，但丝毫没有以历史唯物主义者的批判眼光，审查民俗书写与权力关系的问题。民俗学者们委实无能以民俗语言进行学术书写，却应该表现出还给民间语言书写权力的学术姿态。
语言恰如商品，其使用是有价值的，价值的高低由合法性的标准来确定。合乎语法规范的标准语言便具有无可争议的优越性。不过，标准语言与民俗生活之间往往陷入一种紧张关系，因为标准语言在复杂生动的民俗生活面前，总是苍白无力。在一些民俗书写尤其是民俗学专业的学位论文中也适当地使用了民间语言，有限度地采用地方语言而赢得了阅读者的好评。民俗研究者通过偶尔放弃支配性的标准书面语，仅仅是学术书写的一种策略，以表明田野之深入和两种语言有了适度融合（民俗书写的根本就是两种语言的互渗）。事实上，学术话语与地方语言的支配关系并没有发生变化，只是被有意识地悬置罢了。与其说这是两种语言的对话和交流，不如说是学术话语霸权的另一种表现。因为变成文字的地方语言不是当地人的真正表达，说话者并没有“在场”。民俗不仅仅是“民”的俗，而且是由“民”表达的俗、阐释的俗。基于这种认识，民俗书写中标准语言的支配性和优越性便被质疑。然而，学术成果以一系列合法的呈现方式为标准，一概拒绝不符合语法规范的语言再现。受过专业训练的民俗学者堂而皇之地代表民众说话，民俗书写便陷入学者圈内自产自销的境地。语言的权力运作致使民俗书写日益脱离了“民”。
其实，没有任何一种语言天然优越于别的语言，只不过学术表达有其自身的规范性，但就民俗书写而言，这种规范性显得极不合理。在很大程度上，民俗书写普遍缺乏应有的方言特色正是源于这种规范性。这只是问题的一个方面。更值得指出的是，规范性即合法性，合法性使民俗学者话语霸权潜藏了起来，似乎自然生成。借助于这种语言规范性的要求，民俗学者们剥夺了民俗之“民”的民俗表达权力，甚至于以合法的方式使民俗诠释和论述强置于当地人。借用布尔迪厄的说法，就是武断而想当然地将民俗学者自己的理解当做对民俗事实的把握，将这种在掩盖的权力关系支配中展开的田野作业，看作是客观的科学研究。这种状况一直延续至今，竟然罕见反思。反思民俗学的建构对民俗学的发展何其重要，关键在于调整民俗书写中的权力关系。
进入田野是对民俗学者的必然要求，但是否能够进入田野确实是值得认真讨论的问题。从我国现有的田野成果来看，毫不夸张地说，民俗学者并不能进入田野。因为他们所展示出来的仅仅是理论素养和书写能力，而非“实践感”。正是如此，单边主义的叙述和阐释大行其道，知识霸权和话语暴政达到了登峰造极的程度。即便是参与观察和深度描写，也往往陷入田野中的独白和独白中的田野。格尔兹（Geertz）对巴厘岛人斗鸡的解释被认为是深度描写的楷模，然而，也有学者指出：“这是一种独白性的解释，其中根本听不到当地人的声音。它也不是对话性的，因为格尔兹将自己的解释强加在当地人的经验上。格尔兹觉得这些解释如实反映了斗鸡的形式与内容，但事实上，他忽视了当地人的斗鸡描述与解释，也就是说，关于斗鸡，我们只能得到格尔兹的理论解释。”就像格尔兹一样，几乎所有的田野调查者们都在标榜自己采取的是“主位”立场，实际上突出的恰恰是调查者本身，属于“以观察者为本的解释”。
民俗学者们习惯于第一人称的田野书写，这是参与观察和经历民俗活动的叙述策略，也就是说，是“我”的民俗志的既定性的书写范式。强调“我”的田野和“我”的书写是民俗学田野作业近些年标榜的先进理念，田野并非脱离学术而存在，而是由“我”构建出来的。正是在这堂而皇之的对“我”的张扬的呼声当中，“我”自然而然地成为书写的唯一主体，以至于根本没有意识到，这是一种单边主义的话语方式。当然，第一人称的田野书写的确有其正当性，因为田野过程及所书写的方法和内容都是由“我”决定的。问题是，这里的第一人称——“我”是排他的，排除了其他人作为第一人称的可能性，主体变得绝对起来。将“他者”——当地人纳入“我”的叙述视角，进入第一人称的叙述状态，便是消解书写权力的有效途径。或许有人质疑：将当地人视为书写主体也是研究者的学术势力所致，并不能真正动摇话语霸权。其实，让当地人获得书写主体的身份，是在给研究者自己松绑，研究者再怎么深入田野，也不可能变成“卡里斯马”（Charisma）。放弃以往大包大揽、无所不能、无所不知的书写权力，就是要承认自己的“他者”身份并主动给予当地人的学术地位和言说自由。改变的显著标志就是，在叙事和论述中，当地人的名字（哪怕是化名）频频出现，并作为主体而与研究者形成平行的言说态势。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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