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三、民间信仰的历时性演变与共时性结构
文化是人类在长期的历史发展中，共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。宗教文化既有外在的现象层面（如仪式活动、节庆庙会等），也有内在的精神和情感层面（如信仰、世界观、价值观等）；历史上的宗教文化总是某个社会、某个时代整体文化的一个组成部分，具体的宗教文化（如佛教文化、伊斯兰教文化）的创造主体虽然是信奉这一宗教的群体，但作为特定社会特定时代的宗教文化，乃是社会各种力量互动的结果。其中，统治阶级所持的价值观与意识形态，统治阶级在谋划社会文化发展时将宗教置于什么地位，以及如何利用和限制不同宗教的不同功能，对该社会或该地区的宗教文化形成怎样的整体格局，各宗教形成怎样的发展走势，影响极大。
民间信仰是历史悠久且当下活跃的一种宗教文化形态。这是我们的一个基本判断。其实，民间信仰不是什么新事物新现象，而是自古以来就绵延存在的社会文化现象。无论是由于外来民族的征服，还是在本民族的社会分化中由统治阶层采取“绝地天通”2的政策，在垄断某些宗教特权的同时，也使一部分原生性宗教信仰及相关的宗教行为，随着占主导地位的氏族—部落宗教的分化演变为民间信仰，这就进入了可称之为“散”的路径。由于失去了原有的组织外壳和社会文化地位，民间信仰虽然有时也依附于后来的家族组织和村社组织，但就社会生活和文化生活的整体而言，已不再具有意识形态的功能。人们在有病时除了请中医“郎中”，有时也请巫婆神汉；在久旱不雨时，人们除了打井，有时也要祭拜龙王。随着时间的流逝和社会的发展，有些民间信仰进一步演变，其“宗教性”日益淡化，有些观念和行为慢慢地变成纯粹的民俗：人们依旧除夕守岁，但已多不知晓“年”原来是个可怕的精灵，喜庆氛围早已压倒恐惧之感；人们依旧五月初五包粽子，但已不是献给神灵圣贤，而是给自己或亲友享用。
民间信仰的信仰对象主要是神灵与圣贤，它是原生性的和不断演变的，是历史悠久且当下活跃的一种宗教文化形态。如果我们将位居社会主导地位的或说体制化程度很高的宗教形态、民间信仰和民俗，作为三个不同的层面，民间信仰在“散”的路径上似乎是一路走下去；如果将这三者作为一个谱系，那么体制化宗教与民俗似乎构成这个谱系的两端，而民间信仰则是由此及彼的过渡。这种过渡既是流动的又是相对静止的，即有不同的“定格”。作为“定格”的民间信仰形态既具有宗教性，又具有民俗性，但是不同的“定格”所具有的这种两重性，在程度上有强弱、浓淡的不同。民间信仰是一种原生性宗教形态，它在组织结构上比较松散。大多数民间信仰的活动场所没有固定的和专门的神职人员，更没有教阶制度，信教群众是直接与崇拜的神灵打交道，没有神职人员作为中介；信教群众与某一民间信仰形式（如妈祖信仰或关公信仰）的联系，不需经过制度化宗教的那种正式的入教仪式，更多的是一种精神上的联系，来去自由，没有什么人身依附或约束。然而民间信仰在组织结构上的比较松散，只是相比较而言，作为宗教形态之一，它如同其他的宗教形态一样，有着不可或缺的因素，如它有自己的崇拜对象（神灵或神力等），也有自己的神圣时间和神圣地点（如崇拜场所和崇拜时节），某些地方还形成某种形式的管理机构（人员多少不同、常设与否不同、运行机制不同），也有各自在历史传承中形成的组织网络（及其“规矩”）。
从共时性的结构角度说，民间信仰是中国传统文化中的重要组成部分，它与社会的主流文化有内在的共通之处，但在社会文化系统中不是主导文化。就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言，“大传统”与“小传统”的区分，更多地具有社会分层的意义：大传统位于社会的上层，是社会精英及其所掌握的以文字为载体、具有意识形态功能的文化传统，并为思想家、宗教家深入思考并加以阐示；“小传统”则位于社会的下层，特别是民间信仰，还有程度不同的“地方性”（如关公信仰、妈祖信仰和保生大帝信仰，就有信仰圈范围大小的明显区别），基本信众是那些虽然目不识丁，但却会唱“下里巴人”的一般民众（市民和乡民），他们的生活中除了“大传统”的影响之外，还有所谓的民间文化传统，即“小传统”。民间信仰属于“小传统”的范围，它的“民间”性质，不是因其所信仰的神灵属于哪一类型（如自然神还是行业神、一神还是多神），而是由于它在整个社会文化中的结构地位决定的。
四、民间信仰与民俗
民间信仰具有多重属性，它的活动既具有民俗性，也具有宗教性。民俗与宗教在我们的学术研究中是两个范畴，在学科分类中这两个学科分属于不同的领域，而在政府管理部门中，也属于不同的管理系统，都有着相对明确的内涵与边界。但是就具体的、活生生的民间信仰活动来说，它是民众自发的和传统的文化活动，他们参与这种活动，既要满足自己的信仰需求，也要满足自己的娱乐要求，祈福保平安、吃喝玩乐、会亲交友，各种功能都汇集在其中，并行不悖。在分析民间信仰问题时，人们习惯于拿着“民俗”和“宗教”两个筐，到社会上的文化产品中挑选，说这个是民俗，就放到民俗的筐里，说那个是宗教，就放到宗教的筐里。但是问题在于，有许许多多的文化产品，或者是民俗与宗教这两个筐都抢着要，或者是这两个筐都说是属于对方、而将其拒之门外。民间信仰领域中的这些文化事项或说表现形态，一方面是自发的，另一方面也是传统的。如果有些现象哪个筐都装不进去或者哪个筐都不要，这不一定是现象有问题，很可能是我们的理论分析思路有问题。实际上，民俗与宗教都只是理论的抽象，世上既没有纯粹的“民俗”，也没有独立的“宗教”，有的只是具体的佛教、基督教、放鞭炮、吃元宵这些具体的文化事项和社会事物。而任何具体而实在的文化事项和社会事物，都具有多重属性。
鞋穿在脚上不合适怎么办？显然不能削足适履，只能是修鞋或换鞋。在分析民间信仰时我们是否可以转换一下思路？与其我们拿着两个范畴的筐生搬硬套却总是捉襟见肘，还不如放下包袱，转变思路。“民俗”与“宗教”既是文化事项，也是社会文化事物的属性。如果这样来看民间信仰，我们不能说是豁然开朗，但至少是别开生面：民间信仰（或更宽泛地说民间文化现象）既具有民俗性，亦具有宗教性，这样说首先是合乎实际；其次，不同的民间信仰形态（或现象）在民俗性与宗教性上具有不同的比重或分量，如果我们把诸多现存的民间信仰形态排成一个谱系，那么有些形态的宗教性较强（如祭拜关公、妈祖等），有些形态的民俗性较强（放鞭炮，给压岁钱等）；第三，就是同一个民间信仰形态，它的民俗性与宗教性的比重也不能一概而论，虽然在行为上看是在做同样的事情（如赛龙舟、包粽子），但时代不同了，宗教意味也不一样了，甚至同样的行为在不同的地区或地点，民俗与宗教的比重也大不相同，如当代中国的许多城市都过圣诞节，对于信徒来说，这是很神圣的宗教活动，而对许多参与这一节庆的青年来说，这只是大家聚会娱乐的又一个文化节日。
如果我们这样看待民间信仰现象，很多死结会迎刃而解，而我们的理论似乎也增强了解释力，在政策回应上也会更尊重多样，包容差异。顺着这个思路，我们还可以在理论上更深入一步的探讨民间信仰：
一是民间信仰是个生生不息的文化过程，它作为一种本土的信仰资源，作为一种不断造神的民间信仰运动，它究竟是如何运行、如何自发地产生（如福建惠安的解放军烈士庙），又如何由个体的行为得到社会认同，变成一种社会现象。为什么有些民间信仰自生自灭、昙花一现，有些则历久不衰；有些民间信仰历时千百年而没有发展为民间教团、进而成为新兴宗教，有些民间信仰一经改造便迅速发展为民间宗教。这中间的变化机制和规律性是值得深入挖掘的。
二是民间信仰具有很突出的群众性。其实不论制度化的宗教，还是非制度化的宗教信仰都有群众性，甚至可以说任何一种文化现象都具有某种群众性。但是群众，不仅是“众”，即量的规模，而且有“群”的格局，即组织模式的不同。研究民间信仰不能仅仅停留在承认宗教信仰具有群众性的层面，还要再深入一步，探讨在不同的宗教形态中，群众究竟是怎样“群”的，因为“群”的不同结构或不同模式，决定了“群”具有哪些特定的功能以及功能的价值取向（如是否有助于社会稳定运行和发展）。这将有助于深化我们对宗教功能，特别是民间信仰在基层自治、社会自组织机能和社会心理调适等的功能的认识和理解。
三是从比较宗教的层面研究民间信仰与其他宗教信仰形态和文化形态的互动关系。不同的组织模式和活动方式，承载着不同的理念，对信教群众有不同的影响。不同组织模式的宗教信仰不仅会与其他宗教信仰形成不同的互动关系，而且会与整个社会形成不同的互动模式。在这种比较中，不仅会使我们在动态的关联中，加深对民间信仰的特点与功能的认识和理解，而且会引发我们对整个社会的宗教如何形成一种更健康、更有活力、也更利于社会发展的“生态群落”做更深入的思考和把握。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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