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[门田岳久]叙述自我——关于民俗学的“自反性”
  作者:[日]门田岳久   译者:中村贵 程亮 | 中国民俗学网   发布日期:2018-04-12 | 点击数:1533
 

  二、虚构的“传承者”

  (一)慎重的“传承人”

  英文中的“Folklore”常被译为“民俗学”。其本意并不是指学科本身,而是指在民间传承着的传说、口碑、故事以及民间说话。因此,以这些口头传承为对象的研究就成了“Folklore Studies(民俗学)”。德国民俗学者Ranke曾经将人的性质定义为“叙事动物(Homo Narrans)”(Lehmann 2007:9),而在德国、美国、芬兰以及瑞典等民俗学较为发达的国家,民俗学根本就是侧重于对orality(口承性)的研究。

  日本的民俗学同样也将叙述作为资料使用。福田亚细男曾经说过,欧美民俗学重视叙述,而日本民俗学重视行为(福田2009)。不过日本民俗学同样以面对面的“问写”(访谈记录)为主要方法,对传承者或说话人进行“民俗调查”。在这个意义上,日本民俗学也同样是叙述的学问。不过有关口头性与叙述的认识,日本民俗学与欧美民俗学之间却是泾渭分明。

  日本民俗学认为应该倾听那些“沉默的访谈对象”如何叙述。这种方法得到了日本学界的共识。例如,柳田国男倡建的民俗学研究所主编的《民俗学事典》里收录了“传承者”这个词条。所谓的传承者就是使“民间传承”得以沿袭,并将其传达给调查者的访谈对象。书中的说明如下:

  村子里有一类百事通,他们了解各种故事的来龙去脉。这类人往往会搬弄书本上的知识,是村子里的知识分子。他们的言论多带有主观性,所传达的当地生活知识也不正确,甚至轻视这些知识。而传承人则不同,他们一般不会主动开口谈论,只是有人问及才会作答,他们刚开始接受访问时比较沉默,但打开话匣之后,话题就源源不断了。(民俗学研究所1951:389-390)

  从这段说明可以看出,传承者是那些不主动开口的比较“慎重”的人,而那些口若悬河不断向别人“卖弄知识”的人并不受待见。

  按照这个观点,愿意主动讲述自己经历的访谈对象并不适合作为信息提供者。笔者在学会上报告巡礼当事人的事例时,就有学者提出异议,认为这些“健谈”人士的讲述并不可靠。这种看法与其说反映了沉默是金的传统观念,不如说更体现了投射在“传承者”一词中日本民俗学独特的人物观。

  以上引文是六十年前的记录,放眼当前,找到那些“问及才会作答的,慎重的”访谈对象并非难事。因此,我们可以在现代社会里设定这次受访者的形象。问题是,我们可否将另一类“主动”讲述自己见解的访谈对象看做一个特例呢?现代社会的学校教育非常普及,与出版《民俗学事典》的昭和三十年(1955年)相比,人们的书写(Literacy)⑦能力得到显著提高。在此背景下,我们不能简单将那些主动讲述的受访者归为特例。现代人基本上都可以熟练运用自己的语言,他们都是可以主动讲述的“非传承者”。

  如果说现代社会的人们都拥有“讲述”能力的话⑧,那么民俗学的解释框架应该如何改变?这个问题涉及田野调查中对观察对象的视点转变,涉及民俗学的人类观重构。因此,我们有必要重新分析民俗学中“传承者”这个概念,以及体现在其中独特的人物观。

  (二)讲述“民俗”、表达自我

  《民俗学事典》里收录的“知识份子”这个概念也非常值得关注。一般说来,民俗学认为较为理想的传承者形象不仅“沉默慎重”,而且不会强调个人观点,不会加以自己的解释。对事件加以个人解释并向他者讲述的能力,是与近代产生的“知识份子”阶层紧密相连的。民俗学认为应该关注非知识份子阶层的前近代知识(民俗知识)。我们把能熟练运用语言,具有能动性并且自立的个体定义为近代性个体。早期的民俗学认为通过排除这些个体的主观性与能动性,就可以找到他们受到近代影响之前的本质。

  那么,日本民俗学希望去除“近代性”寻找什么呢?一言概之,就是扎根于乡土的生活传承知识。《民俗调查手册》是在日本的大学教育中常用的一本书。该书收录了民俗学的调查方法,延续了《民俗学事典》对传承者的定义。书中写道:“在村里长大并且很少外出的老人与妇女能体验到更加完整的村落生活”,因此将他们当做传承者比较合适(上野、高桑、福田、宫田编1987:4)。离开村庄接触外界的人会获取各种知识,并通过自己的语言向他者讲述。因此应该将他们排除在访谈对象之外。

  真野俊和认为,民俗学描绘出的传承者或“传承主体”(高桑1994),是定居在某一地区,很少移动的人群。他们植根当地,将民俗传统一代又一代地传承下去。可是,这种建构出来的传承者形象是脱离现实的,虚构的。民俗学并不期待他们口若悬河地“讲述”自己的生活与经历,只要告诉来访的民俗学者正确的地方知识与规范就好。

  真野批判这种只谈传承不谈改变的古典民俗学人物观,认为传承者也在不断地改变和创造民俗。因此有必要对传承者的观点进行修正(真野称之为“Homo Folkloricus”)。然而问题并不在于人们是否在改变“民俗”。实际上人们在生活中并不会经常意识到“民俗”(传统文化)的存在,“民俗”也只不过是他们日常生活的一部分。按照真野的观点,如果我们仅仅从“民俗”的角度理解人的话,只能获取到他们复杂多面人生中的极小部分。这样,我们不但会忽视他们各种复杂的情感,也不容易关注到他们无法替代的个体生活。

  近年来,学术界开始反思这种没有个性的人物形象,肯定个体的主体性,并将传统社会结构之外的人物作为研究对象。我们知道,人天生具有表达自我见解与经历的性质。可是,为什么民俗学会忽视这一点呢?在讨论近几年的研究之前,我们有必要重新梳理一下民俗学史。

  (三)被迫沉默的传承者

  民俗学定义的传承者的背面,是那些可以拥有自己思维的,运用自己的语言讲述的,或者说,向他者表现自我的人。这种人物形象也是现实存在的。

  民俗学无法接受上述的人物观,是因为它一直让访谈对象保持沉默。调查“民俗”,书写民族志(民俗志)的不是当地居民,而是民俗学者。当地居民只是“informant”(信息提供者)。他们被要求提供信息,被民族志书写,被读者阅读。他们的这一立场,一直处于被动的位置,而这种被动本身也没有得到学界的探讨。

  十九世纪八十年代的文化人类学界,曾经批判过欧美人类学者的“书写”与东方主义视角的“被书写”之间存在着不平衡的民族志结构(Clifford&Marcus1996)。而民俗学基于田野调查的记述,也包含着同样的问题。这在民俗学界成为了一场关于“中央”与“地方”之间不对称关系的大讨论。当然,两者之间不仅有地理意义上的不同,也有立场上的区别。

  讨论的开端源于菊地晓的《柳田国男与民俗学的近代》。这本书围绕“饗祭(aenokoto)”⑨仪式成为民俗文化遗产和观光资源的过程,讨论了民俗学者与地方之间的关系。菊地认为,研究“饗祭(aenokoto)”的民俗学者会超越传承者的解释,“赋予过多的意义”(菊地2001:250),从而将仪式改造为国家的文化遗产。在“民俗志”这一近代知识生产体系的作用下,表象一方成为主体,被表象一方则成为客体,而作为近代国民国家的日本由此被书写成形。

  菊地指出,不对称性不仅是民族志书写中的方法论问题,也是内化在民俗学里的一种积习。民俗学者至上的权威主义调查方式,被称为“调查地被害”⑩而倍受批判(宫本1986)。该调查方式主要指调查者将村民叫到自己在当地的居所,单方面向他们索取自己所需的信息,询问结束后就打发他们回家。这种形式被认为是权威主义调查倍受批判。

  近年来,学术界开始批判表象方的特权,将隐藏在村落表象中每个人的“个性”书写在民族志上。村落研究中出现了倾听当事人的自发叙述,提倡“个人”记述的研究动向。描绘“每个人丰富多彩的个性”(安井1997:131),这种视角与以往的民俗学只描写村落社会集体规范的视角截然不同。而这种视角也让民俗学研究中曾经被埋没的个体得以展露。例如,研究女性的靍理惠子就提出,“女性应该作为一个有责任的主体而行动”(靍2003:17),这体现了学者对女性行为主体性(agency)的拥护。


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