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最后，如果顺着特纳的观点，我们就能设想出，当我们真的识别了仪式遗址或行为，那么这些遗址的建筑、使用的材料、由此而解释出的象征和仪式行为，就确实与常规、与日常相反了。仪式的任何一个实用结果会被看做有些抽象——重申某种社会结构、人与人之间以及人与自然或神灵世界之间的关系。同伦弗鲁的标准一样，特纳的见解在我们谈及较大规模的仪式时是很有用的——通过仪礼、岁时仪式，要求大众参与并在他们中间制造一种公众意识的仪式。我们对于仪式的一些假设业已确定。但是如果是小范围、个人的或家庭仪式呢?我们会觉得仪式在颠倒正常的日常行为，还是恰恰加强了日常生活的一般结构呢?
在做以上假想时，我们固守成见，认为仪式区别于日常生活、难以解释，而日常生活（功利或实用的）按考古学解释是易懂的。然而根据其他资料来源，尤其是民俗资料，要想准确地解释考古材料和理解仪式在人们生活中的作用，这些假设都是不充分的。最大的问题是古器物在仪式中确实扮演着重要角色，但它在仪式中的使用却不易把握。从古器物的材料、形态甚或考古发现的语境来说，古器物的仪式使用都不是固有的。
民俗研究在多方面有助于考古学的阐释（Gazin-Schwartz,1999；Gazin-SchwartzandHoltorf，1999）。它能使我们在观看遗址景观时开启新的视角，提出新的关于时间和记忆的问题，并把我们对当地考古的历史意义的关注提到当前。民俗还能提供大量数据用以理解仪式中物品的使用。通过民俗资料中描述的古器物使用于仪式的情况，我提出另一种方法界定物质文化、仪式与日常生活之间的关系。
民俗研究促使我拓宽仪式定义，它应既包括小规模仪式，又区别于纯粹的惯常行为。我的定义接近于拉帕波特（Rappaport）的透彻阐释：“仪式是由顺序相对固定的正式行为的表演和未被表演者完全译码的言说构成的。”（Rappaport，1999：24）我认为，仪式是反复的结构化行为所组成连续体的一端，它的另一端是个人习惯。从某种意义上说，仪式行为与惯常行为的区别在于它能连接一个人与某种事物——神、精灵或社会——超越个体具体物质世界的联系。这种行为可能是公共的，也可能相当私人化；它是精神或社会的更大象征领域的结合，以此区别于其他行为。这种结合不一定是有意识的信仰。触摸木头以躲避厄运是一个仪式行为，不管触摸它的人是否相信木头有神奇性质。
仪式行为和惯常行为同有一种连续性，即一个行为只有在前次行为及其产生意义的语境中才能产生意义（并由此得到延续）（Connerton，1989：103）。通过这种方式，行为凭借先前含有的意义而被赋予意义。不是每次举行仪式都会新创出意义。习惯可能使日常行为产生结构，但是简单的习惯——跺脚、刷牙——则没有宗教或公共仪式具有的象征性质。只有当习惯性行为变得有象征性，它才向连续体的仪式那端靠近。因此仪式是象征性的，它指向并有助于创造与物质和意识世界之外的世界的联系。
把仪式看做构建参与者世界观的行为连续体的一部分，使我们能够同时分析大型公众仪式和小范围家庭仪式。我们就能试着用涵盖这两种仪式规模的全局性眼光，理解多种物质文化所扮演的角色。这种方法对反常、神秘、不可接近的仪式行为与惯常、可理解、可接近的实用行为之间对立的看法，提出了挑战。它为仪式与日常生活之间的连接，建立了基础。苏格兰高地17～20世纪的民俗资料为物质文化怎样连接仪式与日常生活提供了例证。
苏格兰日常仪式
苏格兰17～19世纪的大量民俗读物、古文物研究著作和游记中，有很多关于物质文化的使用细节及相关事象的记载。（见Campbell，1970[1900]；Campbell，1970[1902]；Carmichael，1928-1954；Grant，1961；Henderson，1879；Kirkwood，1700[1975]；Livingstone，1996；Macculloch，1936；Macpherson，1768；Martin，1970[1716]；Pennant，1775；Rogers，1884；Ross，1976；Sage，1889）记录者把这些行为都看做是仪式，因为它们与精灵、冥界或超自然能力有关。仪式表演的目的是保护人和家畜不受敌人和精灵侵害，实现各种愿望，获得健康，预测未来，协调社会关系。实施这种行为的人们可能恰恰把它们看做非常实际的——医治病牛，治疗癫痫或保佑某人不被淹死。同时，仪式行为和言词能够把人与一个更大的精灵世界连接起来，恳请它提供治疗和保护（或者使它成为侵害他人的力量来源）。
这里，有必要把这些资料和描述的行为放置在历史语境中。到19世纪，这些行为在民俗采集者眼中通常是古老生活方式的遗留。提供这些资料的苏格兰高地人否认自己参加这些活动，他们经常说这些是“老人们做的”。据托马斯（1971）记载，在苏格兰高地，对因果报应和宗教的信仰此时也在发生根本改变。然而在英格兰乡村、威尔士和苏格兰，仍有人举行治病仪式并相信个人的超自然能力。例如，马里菲尔德（Merrifield）有大量考古记录，证明了对巫婆固有的信仰。在康沃尔，发现了一个装有腐朽尿液、软木塞上插针密封的19世纪末的瓶子，它与自15或17世纪即有的“巫瓶”十分相似，这表明至少整个19世纪仍存在超自然的信仰（Merrifield，1987：180）。马里菲尔德还记载了英格兰和威尔士的其他考古发现，它们使我们注意到古老信仰和习俗的连续性。（然而，应该强调的是，他记录的仪式事象虽然可能是日常行为，却发现于特殊的环境中，从而再次背离考古学家关于仪式区别于日常实用的假想。）
另外两个民俗材料可以说明，这些仪式习俗的连续性在时间跨度上更长。首先，否定仪式能获取超自然能力的苏格兰新教会，在18世纪中叶以前它都没什么影响。在此之前，宗教文化被描述为“圣公会的-天主教的-异教”（Brown，1988：149）。原因是在高地很少对巫术有排斥，与苏格兰低地不同，这里没有抓捕巫师的习俗（Larner，1981：80）。于是，这种16、17世纪在苏格兰低地或欧洲其他地区已经遭到排斥的习俗，在苏格兰高地可能就不怎么危险了。
苏格兰高地民俗资料中，小规模仪式习俗与几个世纪前英格兰和苏格兰称之为“巫术”的习俗相似，因而也可能与北美殖民地的某些仪式习俗相似。那么，这些习俗是什么，它们使用了什么材料呢?
民俗与日常仪式中运用的物质文化
民俗资料中记载了好几类可用于仪式的物质：金属物、石头、各种木头和其他植物、颜料甚至书本。动物身上各个部件、人的遗骸，都可用于仪式。景观现象，不论是人为的还是自然天成，都是仪式活动的焦点。这样的古器物和现象可以用来避灾和祛病。（在其他文化语境也有这些用途的记载：例如里恩和弗莱1999年关于非裔美国人的调查，马里菲尔德1987年关于英格兰的调查资料。）民俗学也指出了物质文化的仪式属性中包含禁忌——对人们行为的限制。某些古器物和自然物用于仪式以求得保佑、治疗、好运和避厄，这些例证渐渐显示出日常的行为、古器物与仪式里的行为和古器物之间的紧密联系。虽然景观现象也在仪式中扮演重要角色（Gazin-Schwartz，1999），在此我只略为带过，把重点放在人们对可移动器物的信仰上。多种金属物在民俗中扮演重要角色，用它们对付妖魔和女巫尤其有用：
作者清楚地记得，他上学时拥有一把让人嫉妒的小刀，这把刀有着强大的能量。另一个男孩拥有一个类似的铁钉，用来保护我们不受妖魔（sìthche）的侵害。据说这个妖魔曾在经过霍索恩到学校去的路边出现，霍索恩就在黑诺兹和死亡通道之间。它就在阿盖尔郡的阿平（Campbell，1970[1902]）。
我们都听说过人们为了阻止妖魔和邪恶精灵的进入，把装满大头针的瓶子放在炉床上或埋到它下面（Henderson，1879：231），把银子放在门柱下面以防妖魔（Campbell，1970[1900]：231），把小刀放在新生儿的摇篮里以避妖魔（Campbell，1970[1902]：153；Livingstone，1996：16），折弯的铜或铁做的大头针经常被放进“圣井”，作为胜利或痊愈的符咒（Henderson，1879：230；MorrisandMorris，1982）。铁钉也可埋在门下守护家门，不让精灵进来。金属也是禁忌之物，比如卡米克尔说铁不能在星期五使用，因而在赫布里底群岛，需要用铁的工作（如铁犁耕地或阉割绵羊）就在周五以外的日子做完。虽然这种做法确实既不寻常也不实用，并表现出了物品不寻常的语境（我们并没想到在床底下发现刀子），但这种不寻常的语境——卧室并不比起居室独特，在地板上发现一把刀子也并不让人吃惊——于是可能恰恰被考古遗漏。刀子经常会被解释为实用的、日常做饭的工具。
石头也有治疗和保护作用。按照格兰特（Grant）的说法，自青铜时代一直到整个中世纪，葬仪中都发现有光滑的小圆石（Grant，1961：6），而带孔的石头、绿石，以及石头的投射点被认为有魔力（Blinkenburg，1911；Campbell，1970[1902]；Macculloch，1936：249），它们能作为护身符抵抗疾病、邪恶精灵或凶眼（evileye）（Campbell，1970[1902]：90-94；Grant，1961：308-309；Rogers，1884：225）。圣井中发现有锥形石头，把马浸入水中为了给马打掉虫子（Macculloch，1936：249）。琥珀珠子（可能取自青铜时代的墓葬处）用来治疗红眼病或跛足（Henderson，1879：145）。这些石头可以看做珍贵的仪式器物，而不只是遗址偶然的发现物或自然物。另外，这些遗物的背景可能是不寻常的，但它们自身并不特殊。如果是在谷仓或房间地板上发现的，它们可能被考古学家当做自然物丢掉（如有孔的石头），或被当做“非属此地”的外来物（如在后中世纪时代的房间里发现了青铜时代的矛尖）而轻易排除掉了。
动物骨头和人骨都有治病功效。安·罗斯讲她看到人们在泉水边用一个死囚的头盖骨喝水，用以治疗癫痫（Ross，1976）。旷野里的尸体可能会让我们发现葬仪或谋杀的发生，但若把这种小发现看做小范围仪式（比如某地治疗仪式）的根据，对我们来说就不大可能了。
自然界还有些东西有保护能力。苏格兰高地很多房子外面种植的老树和花楸树，就是为了抵御妖魔和女巫（Henderson，1879：225-226；Macculloch，1936：237-238）。最近我们调查了位于斯凯岛的考古遗址，多次发现房子附近有老花楸树的遗迹（MartinWildgoose，personalcommunication，1997）。没有这些民俗知识，我们就可能只把树看做自然景观的一部分，或者是某种实用的东西（用以遮阳、挡风、晾挂衣物）。这里再次说明，无论从其材料还是语境来说，自然现象的仪式属性都不是固有的或显见的。
就像在特洛布赖恩德群岛上捕鱼（Malinowski，1948）和打职业棒球（Gmelch，2000[1971]）一样，在苏格兰捕鱼是充满了仪式禁忌的冒险活动，其中有些禁忌是与物质文化结合在一起的。比如，兔子跟猪、女人、牧师都是不祥之兆。若想阻止某条捕鱼船出行，人们就会把兔皮做成球，放在船上或鱼篓里（Anson，1965：102-103）。把马掌和小花楸树枝系在船上则是为了防范魔法或凶眼（Anson，1965：117）。这些禁忌把日常实用行为、实用的古器物与围绕它们的仪式活动联系了起来。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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