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[周福岩]非物质文化遗产保护与后现代伦理意识
  作者:周福岩 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-07 | 点击数:1097
 

  在后现代伦理思想的基本预设中,道德现象并非如康德所认为的那样根植于实践理性,相反,它是一种先于理性的、自发的情感冲动,是自主行动的源泉,道德是并且注定是“非理性的”。它避开了所有的法典,不为任何它之外的目的服务,不参加任何它自身之外的关系,事实上,也只有当它优先于目的的考虑和得失的计算时,它才可称为是道德的;道德在本质上并不从属于理性秩序,不适合“达到目的之方法”的体系,无法被管理、被标准化和被法典化,无法被总体性(totality)或以生存为最高法则的存在视域所同化或征用;道德还具有无可救药的先验性,道德行为既不能被更适宜的行为环境所保证,也不能被更高尚的行为动机所保证;道德选择的不确定性也注定要永远伴随着道德自我。对后者而言,几乎没有什么选择是毫不含糊的善。善恶不仅并存于人最初场景的中心,而且“善与善的抵触”也几乎是无法避免的冲突,这足以使人设想“道德运气”的存在。每一个道德冲动如果走到极端就会导致不道德之后果。当关心他者的冲动走到极端时,就会导致他者自治的毁灭,导致统治与压迫。然而,在列维纳斯看来,正是道德现象的这种无法被整合进理性秩序或存在之中、极端异质的属性确保了人们可以谈论对于他者或为了他者的“无限责任”。

  与康德一样,列维纳斯肯定道德命令的无条件性,但这种无条件性并不是指对非个人、中性、匿名的可普遍化规则的无条件遵从,而是指先于或外在于一切规范性理念及理性界限,个人遭遇他者时将要无条件予以承担的责任,因此它指的是无条件地遭遇他者或者说遭遇他者的无条件性。这里的“先于”是指道德责任和道德关系先于本体或存在,也先于自我以及自律性自由,比后者更加原始。道德的这种“在先”不意味着本体或存在的缺席,而意味着本体或存在的降级。道德是对后者的一种超越或奠基。伦理学正是通过打破本体或存在的自鸣得意来实现的。列维纳斯是通过“存在论的非道德性”(the immodesty of ontology)来论证这一点的。

  在列维纳斯看来,伦理判断先于并独立于对存在的洞察(ontological insights),因为后者预设了伦理质疑和道德考量将予以抵抗的总体化视角、主客对立关系模式和普遍化认知。伦理——“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑”——只接受情感圣洁意义上“无限”(infinity)——大写的他者(other)——的牵引,拒绝服从理智意义上总体对道德主体的安顿。在“总体”中,“他者”的他异性(alterity)在我对他的观念化中被撤销,成为内在于我思想中的“形象/表象”,成为无人格的“同一”(same),一个中性之物,一个关系中的环节,他遗失了“面孔”(face),被分配了面具、角色以及一个由互惠和可被满足的“需要”(need)编织成的社会网络中的功能性位置。这种小写的他者(other)只是存在论中同样被撤销了自身之他异性的“一般的我”的复本,是“他我”(alter ego),是“我”的复数,是被观念建构出来并被认知所捕获与占有的“对象”。相反,在“无限”中,“他者”恢复了其绝对的分离、他异性以及外在性的实存,恢复了其不可界定也不可替代的面孔,恢复了其作为“超越者”“可欲望者”的实存,这意味着存在论意义上对他者进行同一化和总体化尝试的不可能性,也意味着由匿名的权力(哪怕它是可理解的)建构共同体认知表象及其伦理关联的不可能性。作为“无限”的他者中止了我在同一中起作用的“否定性”,中止了权能与控制,我无法再建构关于他者的那种在“非人格的中性之物的解蔽”意义上的真理,我能做的就是朝向他者,就是在面对面中让他者的面孔对我说话,就是被启示、被教导。“面孔”拒绝被我配给一个身份,拒绝被我简化成一个已知之物,我从内在性出发对面孔的认知与为其在总体中定位的企图终将失败。“并不是自我的不足在阻止总体化,而是他者的无限在阻止。”如果没有面孔的临显(epiphany),没有无限的这种呈现,有限思想并不会知道它的有限性。面孔申明了自我与他人之间根本的道德性或伦理性的而非理论性或认知性的关联。这种关联已经溢出了相即观念,溢出了相互“需要”的总体化认知图式,任何概念共同体、任何类型学、任何主客关系和种属关系均不能反映它。这种关联是由不相即的、完全无利害的“欲望”(desire)所主导的伦理关联。与源自主体之空乏并能得到满足的“需要”不同,“欲望”由那一无所缺之人所寻求,它诞生于“可欲望者”(他者)本身,被后者的超越、他异性和外在性所激发并加深,它不能得到满足。在这种关联中,关系连接的并不是相互补充、并因此彼此缺失的诸项,而是自足的诸项。“面孔对我说话,并因此邀请我来到一个关系之中,此关系与正在实行的权能毫无共同尺度,无论这种权能是享受还是认识。”与面孔相“遭遇”(encounter)——列维纳斯称其为“无关系的关系”(relation without relation)——所挑战的并不是我的权能之虚弱,而恰恰是我的权能之能够。称其为“关系”是因为与面孔的遭遇发生于其间;称其为“无关系”是因为它使我无法用总体化中任何给定的关系来统摄这种与面孔的遭遇。面孔呈示着不可还原的终极的外在性,那种任何相即的主题化行为、任何概念都不能抓住的外在性。它使我寻求在普遍秩序中为我的自由辩护的努力受挫,使我质疑我的自由的自发性并为我的唯我论自由感到羞愧,使我意识到我的自由是一种被作为无限的他者之临显所授权的自由,是有所奠基的自由。他者的无限、他人的这种非同一般的在场为我的权能设置了终点,为同一性的帝国主义设置了终点,但却为一种非排异反应的关联(non-allergic relation),一种非总体化的、相容而非相斥的伦理关联和话语设置了起点。“道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际,而非在其自己为自己辩护之际”。

  通过将他者确立为“无限”,将与超越者的关系肯定为社会关系,列维纳斯延伸了涂尔干“社会即神”的思路。他对无限观念的伦理化阐释剥除了长久以来附着于后者之上的总体论或存在论的非人格性成分,使神圣的维度在人类面孔中打开。以理性普遍主义为代表的总体论或存在论的无限观念是:无限是包容着每个事物的某物,是整全的一,而与无限相分离的“有限”存在则被看作是对整全的减损或贬低,是一种从无限中的“堕落”。相应地,“分离”则被看作是对无限的否定。列维纳斯认为在这种意义上被理解的无限遮蔽了有限与无限之间原初的也是最重要的关联,即由“欲望”而非由“需要”主导着的关联,一种先于存在的伦理性的关联。根据列维纳斯,以面孔临显的无限乃是作为存在之本质的绝对外在性,不可还原为内在性,它以同一相对于他者或有限相对于超越者的“分离”为前提,它是原初的“复多性”(multiplicity),而非整全的一。无限观念发生在有限对其自身有限性的溢出中,发生在有限存在者意识到在其封闭的自我主义或内在性之外始终有抗拒着被同一化的他人之他异性时。这种分离的处境并不意味着对立,相反,它立即唤起“欲望”与“善良”(good)。“有限的否定性应该从善出发获得理解。社会关系孕育了善超出于存在的盈余,复多性超出于一的盈余”。

  将存在理解为外在性,将无限领会为有限对它的欲望,将世界或社会理解为原初的复多性,揭示了同一与他者之间、有限与无限之间的关联并非是种属性质的关联,也宣告了总体的扩张和存在的全景性生存之终结。有限(分离的存在者)并不被无限所吸纳,它无须是一种对无限的乡愁,一种思归之病;相反,它将寓于其本己存在,在此世行动,因为他自身的他异性也是绝对的,也是无限。

  以面孔的临显作为端项的“无限”使自我与他人的伦理关联——“会面”(to the face)成为存在中的终极关系,它既先于自我与他人的存在关系,也先于自我与对象的存在关系。无限在这种关联中被理解为高度(至上性),而非数量意义上的多;有限也不是少,而是趋于崇高和卓越的内在性。这种关联揭示了世界的本源必然呈现为多元(plurality),呈现为每一个表达着的自我,多元并不是一种缺陷,多元之间最终通过以促进作为主体性的善良为建构动机的文化政治而走向和平。在这种文化政治中,伦理不再为存在服务,而是为存在奠基;伦理学也不再是哲学的一个分支,而是第一哲学。

  在列维纳斯看来,一切社会关系,都可以作为一种派生物回溯到他者向同一的呈现上。这种呈现没有任何图像或符号的中介,而只是通过“面孔”的表达。“面孔”无须解释,因为一切解释都是从它出发的。问题“这是谁?”向之提出的那个谁并不为任何被表象的内容和知识所满足,它仅指向一副通过拒绝被包含而呈现出来的面孔。“面孔并不是本质的一种模态,不是对一个问题的回答,而是那在所有问题之先者的相关项。那在所有问题之先者,并不复是一个问题,也不是一种先天拥有的知识,而是欲望”。与他人在面孔中相遭遇是存在中原初和纯粹的经验,它引领着分离的存在者进入欲望的领地,一个在其中知识与权能将受质疑的领地。以面孔临显的他人保持为无限的超越,邀请我进入一种与无限之他异性相往来的关系,一种不可还原为对总体进行统治的那些关系的关系。在这种关系中,面孔激发并呼唤着朝向它的那个自我的唯一性,它确证了那个被人们轻易地抛掷到生物学中的,但却具有绝对独特性的爱欲(eros)关系,它仅向爱欲中的主体而非作为知和权能的主体呈现自身。“面孔求助于我,却与世界破裂”。

  列维纳斯把这种关系称为“教导”或“伦理”。教导向那些对教导开放的人呈现精神性的事物,并与之达成和解。它并不是如苏格拉底式的理智的助产术(maieutics)那样运作,而是持续地把无限观念即外在性的高度本身置入我之中。教导以这样一种灵魂为前提:这种灵魂有能力与外在性发生关系,有能力不断溢出自身,有能力去包含比它可从自身中引出的东西更多的东西。教导并不像意见、权威或神奇的超自然现象那样使人受伤,它并不否定和违背同一,并不限制被教导者的内在性。限制只有在一总体中才产生,而与他人的关系却突破总体的界限。这种关系在根本上是和平的。不同于苏格拉底式对话,教导并没有预设对话语做出裁决、并因此已经接受了话语规则的存在者;教导没有修辞,不带奉承和引诱,因此也没有暴力,相反它维持着那接受者的内在性。在教导中,他人并不像一个其他的、但又与我的自由相似并因此与之敌对的自由那样与我对立,并不是一个与我的自由同样任意的自由——否则他就会立刻跨过那使我与之分离开的无限,而进入同一的概念之下。他人也并没有完完全全地否定自我,完全否定的诱惑和企图是“谋杀”,这种完全否定参照着他人与我之间的一种在先的关系。教导所申述的唯一诫命就是“汝毋杀”。“教导不是被称为统治的属中的一个种,不是一类在总体中起作用的霸权,而是摧毁总体封闭圆圈的无限之在场”。

  正是这种作为无限之在场的教导确立并限定了“语言”和“理性”的本质。正是在这种与他者面对面的、没有疆界和没有否定性的和平关系中,在语言中产生。在这里,寓居并再生产着伦理关系和语言的理性特征。列维纳斯强调只有在对面孔的迎接中,在因教导而派生的语言中,理性才是可能的,意志也才真正向理性敞开自身。语言不同于“观看”,它代表着分离项之间的关联,它是说话,是激发起他人,而非是“让存在”。在“观看”这种构造活动中,我赋予“被看者”以某种含义并将之整合进一个世界之中,使之成为我的对象或主题。然而,在“话语”中,作为我的主题的被构造的他人和作为我的对话者的他人之间不可避免地凸现出一道裂缝,此裂缝立刻质疑我所赋予我的对话者的意义。面孔通过话语向我表明他人在伦理上的“圣洁”和不可侵犯性。语言是原初的欢迎动作和姿态,它的本质是伦理,它敦促我去承担“符号责任”,在符号伦理的意义上行事。语言并不是观念论的辅从,它的使命并不是要把在我之中先行存在的表象外在化,并不是要使我的内在性和我的世界成为共有;它并不局限于以助产术的方式唤醒那些对于诸存在者来说是共同的思想,并不促进一种对所有存在者来说是共同的理性逐渐走向内在的成熟。语言是最初的伦理行动,它把无限——即他人——作为绝对的新事物引入思想,而这正是“理性”的工作本身。

  与现代性的主导意见不同,列维纳斯认为,理性既非来自于作为知和权能主体的自我主义自由,也非来自于某种通过概念化和论证推演出来的非人格的法则或中性之物。能提供最初理性教导的只有作为无限而临显的他人,理性只诞生在他人于其中呈现自己的面孔以及作为教导的语言之中。与他人的关系作为与超越的关系、对我之粗暴的自发性进行质疑的关系,暴露了我的尚未为自身辩护的自我主义的任性与偶然,它把并非在我之中的对象引入到我之中,引入到我的自由之上。然而,这并不意味着我的同一的自由受到限制或被触犯;正相反,它在把这种自由提升到责任的同时,也创建了这种自由并为其辩护,它使任性与偶然终结,使暴力终结,也是这个意义上它创建了理性。这种意义的理性产生于人类聚集“会面”的“社会性”(sociality)中,产生自话语的和平式对立中,它维系了作为面孔的他者与作为欲望的主体之间非排异性的、不断的“教导/接受”关系。列维纳斯确信只有这种在会面中诞生的理性才使人类社会得以可能,它要比那种在观念论中被同一化为自由意志的理性更能为生命与变易充当存在论的标准,因为生命和变易有进行革新、欲望和社会关联的能力。

  这种理性所呼唤的主体是严格意义上的个体和真正具有唯一性的自我,是能够对教导不断接受、对无限不断敞开、对自身不断溢出、对面孔做出“人格的”从而是伦理的回应的存在者。这种自我与关于理智助产术的偏见决裂了,但同时却并没有与理性主义决裂,在教导和作为对话的语言中,他的主体性(个体性)能够通过“申辩”(apology)获得证实。申辩并不是盲目地肯定自身,而是已经求助于他人,它是理性的原初现象。理性作为社会关联的产物也恰恰以能够为自身辩护的个别性或特殊性为前提。这些个别性或特殊性是作为对话者,作为面孔,作为不可取代的、在其类型中独一无二的存在者而在场的。只有当我的自由被可申辩性所保证时,理性、对话以及超越客观法则所确定的任何界限承担对他者的无限责任——即“正义”(justice)——才能同时被保证。列维纳斯强调作为实存的自我的自由是一种特殊的、个别的但并非任性的自由,这种自由只能被作为无限的他者以面孔的临显所开启,只能在一种由伦理而非由认知主导的“会面”中诞生。

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【本文责编:程浩芯】

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