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[吴重庆]民间信仰中的信息沟通与传播
——基于对福建莆田民间信仰田野调查的思考
  作者:吴重庆 | 中国民俗学网   发布日期:2017-11-10 | 点击数:5332
 

二   信息传递的“差序格局”

  费孝通发明“差序格局”概念,用于揭示中国乡土社会的构成方式及人的行为特征,“在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络”。在“差序格局”中,行事交往注重亲情,讲究亲疏远近有别。“差”可以理解为行动者的情感投入有轻重,其与关系的亲疏成正比,关系越是亲近,行动者的情感投入越重,关系越是疏远,行动者的情感投入越轻,由此构成差等;“序”指行动者的情感投入有缓急,其与关系的亲疏成正比,关系越是亲近,行动者的情感投入越急,关系越是疏远,行动者的情感投入越缓,由此构成次序。陈少明在阐述“差序格局”时认为,行动者的情感投入之所以需要区分出轻重缓急,是因为个人的时间精力有限,无法一视同仁,不得不讲究差序,“每个个体能力或拥有资源的不充分,也没法支持其全面施爱的行动”,“儒家爱人的社会理想,是兼顾其实践的可能性的”。这种解释偏向于对行动者的“理性人”假设。“理性人”是孤立的个体,不是“社会—文化人”,而且行为科学的研究也不支持“理性人”自利的假设,如镜像神经元就被认为是“感同身受”“设身处地”之类道德行为的生理基础。如果我们将行动者假设为“社会—文化人”,那么,行动者的情感投入之所以需要区分出轻重缓急,可能是因为行动者的感同身受——与自己关系越近,就越是能够就近切身感受其苦痛,就越是愿意为其分担付出。所以,“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带作连接的体恤与同情。

  费孝通的“差序格局”概念解释的是中国乡土社会中人的行为特征。如本文开头所述,鬼与神明其实是作为特殊的社区成员与现世的人共处于“共时态社区”。在这个“共时态社区”中,人鬼神之间的互动,也遵循“差序格局”的原则,这体现在鬼对人的信息传递上。

  人死后如果得享子嗣祭祀供奉,那么这个亡魂是不会被认为鬼的。在信众的眼里,鬼是指那些没有定时收到子嗣祭祀供奉的亡魂,哪怕是自己的祖宗。如下几种情形都导致亡魂无法定时收到子嗣的祭祀供奉:第一,有子嗣而无祭祀供奉。有些祖宗由于代际相隔过于久远(所谓“顶代公妈”),以致子嗣忘记其存在而没有祭祀供奉,或者忘记其生日及忌日而没有定时供奉,那么这些祖上亡魂就会找到子嗣“讨食”,要求或者暗示子嗣定时祭祀供奉。这些前来“讨食”的祖上亡魂,被子嗣们略带轻蔑地称为“公妈鬼”。第二,有子嗣但祭祀供奉不到。如果祖上不是在家中去世,而是在野外非正常死亡或者客死他乡,这种情形被称为“散亡”。在民间的观念里,人死在哪里,其魂就坠在哪里。显然,“散亡”者的魂是回不了家的,只能在野外游荡。即使有子嗣,也无法在家中祭祀供奉。“散亡”的亡魂由于无人祭祀供奉,所以历来被信众视为野鬼、厉鬼。一旦有“散亡”的事件发生,则出事地点的村民们必定联合起来,连续三个夜晚“逐凶”,希望将“散亡”的亡魂赶出本境,以绝后患。第三,无子嗣祭祀供奉。如果家中没有男丁,则无法繁衍后代,自然也就无子嗣祭祀供奉祖宗亡魂。那么,祖宗的亡魂只能成为野鬼。对传统中国人来说,有子孙送终比有子孙养老更为重要。“不孝有三,无后为大”的含义不仅仅指“无后”而无法养老送终,而且指“无后”而无法顾香火行祭祀。所以,那些无男丁的人家,是无论如何也不能让自己无后的,应急办法有入赘(招上门女婿)、过继(将侄子收归自己名下作为儿子)、两顾(一个男丁日后既祭祀供奉生父母也祭祀供奉养父母或者义父母)。

  民间所谓“闹鬼”或称鬼的作扰,其实不过是没有得享祭祀供奉的亡魂在找到子嗣、旁系亲属乃至无血缘关系的人之后,向他们传递出的或强烈或微弱的信息,要求或者暗示他们祭祀供奉。强烈的信息如前者直接加害后者,如惊到、中邪、煞着、缠身,致使其得病或者家运不顺;微弱的信息如前者托梦、显灵给后者以示提醒。在鬼向人传递以上信息的过程中,其信息的强弱与鬼——人关系的亲疏直接相关,呈现出信息传递的“差序格局”,即以阳间的子嗣为中心点,鬼向人传递索求信息的程度与其跟中心点之间的距离成正比,关系越是亲近,索求程度越低;关系越是疏远乃至无血缘关系的,索求程度越高乃至肆无忌惮。如上所述,“差序格局”中行动者的行为特征实质上是基于血缘纽带作连接的体恤与同情。关系最亲近者如已经得享子孙祭祀供奉的亡魂,有时会托梦给子孙,希望追加祭祀供奉的数量、改变祭祀供奉的方式或者时间地点,因为以往的祭祀供奉常常被其他野鬼抢掠;祖上的“公妈鬼”念及自己的子嗣,为了尽量不作扰子嗣,也只是向后者传递较为微弱的索求信息,虽然是理所应得,如附体在某个子嗣身上向子嗣家里的其他人口语;而对于关系疏远者,鬼在向他们传递索求信息时,由于缺少血缘纽带作连接的体恤与同情,往往动辄威胁加害,致人于不幸境地。对此类野鬼,往往不是通过临时的祭祀可以平息的。而如果没有任何血缘关系的野鬼,在礼制上又是不可以定期祭祀供奉的,所谓“非其鬼而祭之,谄也”。(《论语·为政》)

  韩愈在《原鬼》中称“故其作而接于民也无恒,故有动于民而为祸,亦有动于民而为福,亦有动于民而莫之为祸福”,就是说鬼有时加害于民,有时造福于民,有时“莫之为祸福”,所以,鬼人之间的互动似乎是无章可循的,鬼似乎也是喜怒无常的。可是,鬼向人传递信息时呈现的“差序格局”,可谓“其作而接于民也有恒”。

三   作为信息沟通媒介的灵媒

  灵媒是人鬼神互动的媒介,凡可以传递人鬼神互动信息的渠道或者凭借,皆可称为灵媒。其中为神明附体的“童乩”直接以神明的身份接受人们的“请教”,并以神明的口吻向人开示,这是实现人神沟通的最直接的媒介,在闽粤台等地最为常见,也最为信众接受。明代谢肇淛《五杂俎》记录了当时福建、广东巫觋的流行情况:“今之巫觋,江南为盛,而江南又闽广为甚。”清代施鸿保《闽杂记·降童》称:“降童即降神也,闽俗又谓之打童,上下诸府皆有之,而下府尤盛。皆巫者为之。”今莆田(属于古时位于“下府”的兴化府)乡间仍称神明附体“童乩”为“上童”,称神明中止附体“童乩”为“退童”。“童乩”本来以男性为主,但在乡村日益“空心化”的情况下,今天的“童乩”大多为乡村中老年女性,这一方面是由于目前农村常年在村的人口构成中,女性占了大多数;其次是由于“请教”神明这件事大多由家庭妇女担当;最后是人神沟通时,虽然“童乩”已是神明的代言人,但家庭主妇们在潜意识里还是将其视为一个社会人,还是认为与女“童乩”沟通较为方便,尤其在涉及女性隐私的“请教”事项上。

  另外一种灵媒也较为常见,称为“卜杯”。“杯”为生铁铸就,或木雕、竹雕的两豆瓣状器具,分阴阳两面,微凸的一面称阳,微凹的一面称阴。在集体仪式或者个人“请教”神明时,有专人掷“杯”,即在离地面约一米处抛落,如果都是阳面朝上,称“阳杯”;如果都是阴面朝上,称“阴杯”。此两种情况都表明神明对祷告内容持不同意见。其中,“阳杯”最不好,表示神灵对某事持明确否定的态度,没有商量余地。所以,只要出现“阳杯”,就得马上停下来反思片刻,切不可立即又从头开始“卜杯”。掷“杯”人此时兼具释“杯”者的角色,需要向在场的人推测性地说明可能因为某事尚未解决或者准备妥当,所以神明是在提醒我们检点。而如果一阴一阳朝上,称为“圣杯”,说明神明可能同意祷告的内容,但必须连续出现三次“圣杯”,才表明最终获得神明的首肯。如果第一次或连续两次出现“圣杯”,只是第二次或第三次为“阴杯”,则前面出现的“圣杯”无效,可以马上从头再“卜杯”。从实际情况看,连续三次出现“圣杯”的概率并不高,也就是说,神明其实是不会轻易对人点头的,不过这样也显示出神明的威严与郑重其事。

  “童乩”和“卜杯”是两种常见的“灵媒”,但二者在使用场合、人神沟通效果及人事介入上是存在差异的。选择哪种“灵媒”实现人神沟通,这是大有讲究的。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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