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如果说，志贺重昂的《日本风景论》建立了一个通过风景建构国族想象的典范，那么被称为日本民俗学之父的柳田国男，则是翻写了志贺重昂的风景典范。如同佐藤健二所指出的，在志贺的风景论当中，日本山水是其关注的焦点，山水之外的人物、动物乃至社会生产关系并不在其风景想象当中。不同于志贺重昂的风景观，柳田国男不仅将山水之外的人物、动物乃至社会生产关系纳入他的风景想象，并且将之进行社会学的诠释。柳田国男对民俗学的研究动机，与当时的其他知识分子有很大的共性——一方面对西方知识体系大量撷取，另一方面也尝试从中找寻定义日本的方式。柳田国男于一八七五年出生于农村，东京大学毕业之后，成为官僚体制的一员，他的官僚生涯从农政开始，也曾历任贵族院的书记长、国际联盟的委员等职务，辞去官僚职务之后，则为《朝日新闻》撰写了大量的文章。
依小熊英二的看法，柳田国男所提出的民俗学观点可分为三个时期。第一个时期是二十世纪初叶以“山人论”为核心的《远野物语》。对柳田国男来说，他所尝试建立的日本民俗学，其对照组便是他所大量阅读的西方民俗学。在他眼中，西方的民俗学主要是探索西方基督教化之前的信仰状态。对他来说，日本也应当如此。日本人的起源便成为柳田国男的第一个课题。尽管在一九一○年他曾加入已有二十六年历史的日本人类学会，而在当时，日本人类学会对于日本人的起源也正极力研究，不过，不同于人类学者尝试用体质人类学的科学方式进行研究，柳田国男选择搜罗各种民间传说与历史典故，以散文体书写他的看法。关于日本的民族起源，有着“天孙人种”的神话，也就是日本人是由神话系谱当中的诸神(神话当中还有不同类别的妖怪)所演进而来。《远野物语》当中的“山人”，是指昔日先住民的子孙，而远野则是爱奴族语言的地名。柳田国男笔下的山人，或因战败与人类通婚，或隐居深山，而妖怪也是山人的表现形式之一。值得注意的是，山人的形象扣合了当时日本知识分子的集体想象，是一种积极光明的形象。这与德国浪漫派知识分子有相似之处。德国文学家海涅的作品为柳田国男所喜爱，而在海涅《诸神的流放》当中，相对于糜烂的罗马人，北方蛮族反而呈现刚健的形象。这对极力挑战西方基督教文明的日本知识分子来说，恰恰有一种激励的作用。除此之外，柳田国男对于山人的描述，也包含了冲绳与中国台湾岛的原住民，在此理论下，他所提出的乃是所谓“日本民族混合论”。再有一点，柳田国男还通过稻米的耕作与食用作为这个“想象的共同体”的基础。
在山人论之后，取而代之的是“岛国论”，这与柳田国男对于西方的亲身体验有直接关系。作为国际联盟委员一员的他，在一九一九年曾赴巴黎和会现场，在此之前，日本移民在美国遭到排斥，因此，日本代表准备在和会上提出废除人种差别的提案。然而，这个提案却遭欧美国家联合否决，甚至，法国代表在聆听日本代表发言时，轻蔑地表示：“这个矮子说了什么?”这一直面西方的亲身体验迅速催使柳田国男以“岛”替代“山人”作为描述日本的象征。岛的象征是相对欧美的大陆而言，如同小熊英二所言，我者的自画像想象与他者有相对的关联，柳田国男的日本想象，重新回到了当年“黑船”事件冲击下的西方/日本的对立。值得注意的是，关于日本民族起源论的人类学考证，始终有着日本先民从北方来或是南方来的争论。柳田国男的岛国论精确而言，应是南岛论，也就是日本的先民是从南方的冲绳而来。
在岛国论之后的柳田国男，迅速地进入理论的第三阶段“国民统合论”。这个转变，事实上仍然与对西方的亲身经验有直接的联系。如果说岛作为一个不同于西方的象征，那么，国民统合论更为直接地尝试建立一个与西方对峙的有力力量。事实上，二十世纪二十年代以来，日本知识分子内部追求国民统合的论调所在多有。不过，这些声音都集中在应以从上到下的方式完成国民整合。在柳田看来，就外部环境来说，日本对于西方文化应该采取防卫的态度，就内部来说，他也不认为流行于日本内部的咖啡厅或百货公司的都市生活就是日本的文化。在他眼中，日本文化应是从他所致力追求的常民(common people)的多样性当中，建立国民统合。尽管如此，柳田还是在多样性与统合论调当中出现理论的矛盾，例如，为了国民统合，他认为应当以一统的语言取代地方语言。然而，无论如何，依小熊英二的看法，柳田的国民统合论，事实上已成为战后日本民族主义的想象范本——排外与平和的。
如果说，日本的志贺重昂的风景想象，是建立在一种自我优越的视角;那么，柳田国男的风景想象，除了建立在常民基础上之外，日本与西方的对峙关系也构成风景建构的一道重要参考轴线。与此相较，从清朝末年以来中国知识分子追求现代民族国家的过程当中，也出现相当不同的风景想象。清末的知识分子在此过程当中扮演了一个酝酿、中介的角色，例如梁启超已注意到神话对于民族建构的重要性，或者如留学日本的周作人，便将柳田国男的《远野物语》译为中文。不过，较为全面的风景建构，则见于五四运动时期的民歌采集运动。这个运动源自于一九一八年的北京大学，当时的《北大日刊》发起征集歌谣的活动，紧接着，则是一九二○年北大歌谣研究会的成立与一九二二年《歌谣周刊》的创刊。周作人在《歌谣周刊》发刊词当中的一段话，相当清楚地点出了这个运动的目的：
本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究，这是第一个目的……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’，也许能产生出来。”
可以看到，歌谣采集运动尝试通过由下而上的方式，搜集代表各地方民情风俗的民歌，借以建立文化整合与认同。值得注意的是，民歌采集运动并不仅止于民歌，也包括各地方的谚语与谜语等。从《歌谣周刊》创刊以后征求各地民歌、谜语等，截至一九二四年已有一万一千余首。此外，《歌谣周刊》中也有各形各色关于民俗的讨论，例如董作宾从《看见她》这首歌谣当中比较了清初或清末时期北京、南京等十多个地方不同的婚姻仪式，顾颉刚将北京朝阳门外东岳庙的七十二司与苏州东岳庙进行比较，再例如“腊八粥”专号当中，则比较了各地方腊八粥的不同做法与相关习俗。在这些相关研究当中，顾颉刚的《孟姜女故事的转变》一文，无疑是最引起热烈讨论的。这篇文章的重要性，一方面在于顾颉刚从史学家的角度去探讨一个长期以来被视为不足登学术大堂的民间流传故事，另一方面，在这篇文章刊出之后，旋即引起更多的研究文章出现，其中也包括各地不同的孟姜女传说，这也更加丰富了民俗传说的来源。
然而，随着国民党北伐的开展，当时北京大学的学者教授纷纷南迁，民歌或民俗采集的重心遂移转为广州中山大学的“民俗学会”，而该会的刊物则是《民俗周刊》。如果说，五四运动的知识精英尝试以“民主”与“科学”进行启蒙，建立一个现代国家，那么民歌采集运动则将视线瞄向常民，尝试通过各地风俗建构文化认同。尽管学者们的视线从圣贤之书转向常民文化已是一种进步，不过，南迁中山大学之后的顾颉刚，却显示出一种更为激进的民众观，在一九二八年《民俗周刊》的创刊号，他便激昂地指出：
历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，哪里容得下这一般小民露脸……我们自己就是民众，应该各自体验自己的生活!我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来!我们要打破圣贤为中心的历史，建设全民的历史!
相较于周作人在《歌谣周刊》当中所说的“国民心声”，顾颉刚所说的“民众”则带有受剥削的阶级色彩。事实上，顾颉刚的激愤之词，也点出了当时的时代困境，一方面，就内部而言，当时中国政局更为混沌不明;另一方面，日本帝国主义也在蠢蠢欲动的临界点当下。在紧接下来的发展当中，风景成为东亚社会内部极为独特的一道国境界线。就日本而言，当军国主义大幅度向外扩张之际，大众文化也迅速成为中介军国思想的工具，带有东亚国家或城市名称的电影(如《支那之夜》、《香港沦陷记》、《马来之虎》等，日本甚至还模仿纳粹德国的山岳电影，将富士山神圣化)与流行歌曲(如以北京、上海、广州为题的“卖花姑娘”系列乃至《苏州夜曲》等)，都成为帝国力量“跨越”国境的想象。而在中国这一方面，与之相对抗的，则是因战争颠沛流离、捍卫国土而生的另一道风景，例如刘雪庵作词的《长城谣》里的长城或是《流亡三部曲》当中的松花江等。
无论如何，存在这些风景背后的，却是一场东亚内部的浩劫!
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文章来源：《读书》2009年第2期
【本文责编：思玮】
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