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[雷伟平]上海当代三官神话的地方话语及其变迁研究
——以上海青浦区A村为例
  作者:雷伟平 | 中国民俗学网   发布日期:2018-02-13 | 点击数:1725
 

摘要:当代信仰民俗是民间神话与民间信仰相结合的产物。上海青浦区A村女三官神话向尧舜禹三官神话的转变,是地方话语对国家话语从博弈到协调的结果。传统女三官叙事是民众通过对于侠义精神的崇拜以达到自我保障的行为。从20世纪60年代到21世纪初,地方民众通过传播“附身神话”等行为,坚持其女三官传统。从2008年起,当地构建了具有帝王背景的与官方信仰相一致的神话,从而形成尧舜禹三官崇拜与女三官信仰并存的局面。借助三官庙的重建,结合非物质文化遗产的仪式展演,强化人们对尧舜禹三官的记忆。女三官神话与信仰的失落是一个值得注意的问题,应该通过重新讲述,让传统的地方文化回归人们的生活之中。

关键词:女三官神话;尧舜禹三官神话;地方话语;国家话语;当代变迁;民间信仰管理


  神话是伴随人类发展的一种理想,它总是在发挥着独特的社会功能。神话作为国家话语与地方话语的交流形式,是当代民间信仰的突出现象。一般说来,国家话语与地方话语整体上价值观是一致的,但是两者间也存在一定的差异,这种差异本来不影响二者并存,但是在具体的神话讲述中,会出现此消彼长之势。地方话语会“受到它与其他话语实践的关系的限制”,不断壮大的地方话语必然遭遇到另一种更强大话语即国家话语,并与之展开不断地对话与博弈。在这一交流博弈过程中,国家话语与地方话语的交流会呈现出多样的情景。有的地方话语不断地挑战国家话语,与国家话语持续对峙;但是博弈到最终,地方话语还是屈服于国家话语,并实现话语的变迁。同样,地方话语也有其独特价值,与国家话语相适应,最终成为国家话语的一部分。在更多的时候,还是地方神话被国家神话所覆盖,或者以不对等的方式并存着。这就是我们说的地方话语与国家话语的互动形态。神话往往就在这互动中发生变迁。在变迁过程中,神话的神圣叙事如语言叙事、行为叙事和物象叙事是话语表达的重要方式。因此,本文以三官神话的语言、行为和景观三种形态,考察神话的地方话语与国家话语在非遗背景下呈现出来的复杂局面。

  上海三官神话是中国三官神话的一个支系,有着悠久的传统与丰富的文化遗存。三国时期,张鲁作“三官手书”,写上病人姓名,以及请祷内容,分别著于天,埋于地和沉于水。因此,就有了天官、地官和水官三官神话与信仰。后来围绕着天地水衍生出三官神话的谱系,其形态形形色色。在上海也就有了别具特色的三官神话,以及各种叙事形态。

  我们以上海青浦区A村为例来讨论三官神话之女三官与尧舜禹三官两种神话与信仰在当下的变迁。女三官是三官信仰中比较少见的一个门类,尧舜禹成为天地水三官也是神话研究较少提到的事情。而女三官与尧舜禹三官神话发生冲突,也是当代上海文化中一件值得讨论的具有现实意义的事件。

  上海青浦区A村三官庙历史悠久,庙里曾经供奉着女三官,过去老庙规模很大,占地是现在新庙的三倍多。民间只道女三官是清朝时名为“三官”的姑娘,当地人为了纪念她建三官庙供奉,形成女三官信仰。到20世纪60年代“破四旧”时三官庙被拆毁。新世纪初,A村的村民为恢复该女三官信仰曾经付出不懈努力。但是在经历了民间建庙、政府拆庙、民间再建庙的过程后,民间依然坚持,但开始改变策略。在2008年前后,该地的文人遂转向官方认可的尧舜禹三官信仰,通过神话叙事构建庙宇景观,将尧舜禹三官引入当地,代替了原来女三官的主神地位。“女三官”与“尧舜禹三官”的共同之处仅在于“三官”二字,女三官主神地位的丧失与尧舜禹三官主神地位的获得,其实质是地方话语与国家话语从博弈到最终认同的结果。

一 坚持己见:地方话语与国家话语的博弈

  A村当地人称女三官为“三太”,称三官庙为红庙。从1960年到2007年,历经艰难,当地人始终如一的坚持要恢复“三太”信仰。下面就分别从语言叙事、物象叙事、行为叙事三个方面来看A村的女三官神话与信仰的演变过程。

  1.孝的化身:女三官神话的文本与口头流传

  根据掌握的文献,A村女三官神话叙事,可以在清朝蒲松龄的《聊斋志异》一书之《商三官》中找到原型。其内容如下:

  故诸葛城,有商士禹者,士人也。以醉谑忤邑豪。豪嗾家奴乱捶之。舁归而死。禹二子,长曰臣,次曰礼。一女曰三官。三官年十六,出阁有期,以父故不果。两兄出讼,经岁不得结。婿家遣人参母,请从权毕姻事。母将许之。女进曰:“焉有父尸未寒而行吉礼者?彼独无父母乎?”婿家闻之,惭而止。无何,两兄讼不得直,负屈归。举家悲愤。兄弟谋留父尸,张再讼之本。三官曰:“人被杀而不理,时事可知矣。天将为汝兄弟专生一阎罗包老耶?骨骸暴露,于心何忍矣。”二兄服其言,乃葬父。葬已,三官夜遁,不知所往。母惭怍,惟恐婿家知,不敢告族党,但嘱二子冥冥侦察之。几半年,杳不可寻。会豪诞辰,招优为戏。优人孙淳,携二弟子往执役。其一王成,姿容平等,而音词清彻,群赞赏焉。其一李玉,貌韶秀如好女。呼令歌,辞以不稔;强之,所度曲半杂儿女俚谣,合座为之鼓掌。孙大惭,白主人:“此子从学未久,只解行觞耳。幸勿罪责。”即命行酒。玉往来给奉,善觑主人意向。豪悦之。酒阑人散,留与同寝。玉代豪拂榻解履,殷勤周至。醉语狎之,但有展笑。豪惑益甚,尽遣诸仆去,独留玉。玉伺诸仆去,阖扉下楗焉。诸仆就别室饮。移时,闻厅事中格格有声。一仆往觇之,见室内冥黑,寂不闻声。行将旋踵,忽有响声甚厉,如悬重物而断其索。亟问之,并无应者。呼众排阖入,则主人身首两断;玉自颈死,绳绝堕地上,梁间颈际,残绠俨然。众大骇,传告内闼,群集莫解。众移玉尸于庭,觉其袜履虚若无足;解之,则素舄如钩,盖女子也。益骇。呼孙淳诘之。淳骇极,不知所对。但云:“玉月前投作弟子,愿从寿主人,实不知从来。”以其服凶,疑是商家刺客。暂以二人逻守之。女貌如生,抚之,肢体温。二人窃谋淫之。一人抱尸转侧,方将缓其结束,忽脑如物击,口血暴注,顷刻已死。其一大惊,告众。众敬若神明焉。且以告郡。郡官问臣及礼,并言:“不知。但妹亡去,已半载矣。”俾往验视,果三官。官奇之,判二兄领葬,敕豪家勿仇。

  该故事以三官至孝的优秀品德为核心展开。三官的父亲遇害后,女婿家人要求完婚,三官拒绝,表现了三官的孝顺;在兄长告状无果的情况下,三官离家出走,自己想办法为父报仇,体现了三官的孝与勇敢;在为父报仇后,险遭恶仆欺凌之时,三官显灵,体现三官的神性。故事中三官的品德符合人们的道德期望。蒲松龄评价其为“女豫让”,而且指出“愿天下闺中人,买丝绣之,其功德当不减于奉壮缪也”。壮缪即关羽,是说女子买丝绣三官的功德不逊于供奉关帝。这是A村供奉三官提供了文本上的依据。当然,我们看到的这个三官,并不是前面说到的天官、地官和水官那种自然的三官,而是一个女子,因为复仇而死,似若厉鬼然。而这个三官信仰,实际上不是中国传统的三官神话与信仰,而是一种上海地方神话与信仰。

  再看A村口头流传的女三官的神话故事,根据村民的讲述,三官的故事发生在清朝,内容如下:

  “三官是一个姑娘的名字,她有两个哥哥,因她父亲吃醉了酒,讽刺了当地一个无恶不作的土豪,被土豪的家奴活活打死。三官的两个哥哥上告打官司,因土豪贿赂,官司打输了,弟兄俩还要上告,三官不许。父亲的遗体埋葬的当天晚上,三官失踪了,全家人四处寻找没有找到。再讲这个土豪过生日,请了两个戏子唱堂会。请来的两个戏子当中的一个生得非常美貌,被土豪看中了,生日酒席结束后,土豪约这个漂亮的戏子,来到自己房里,并叫下人守着门口,几个下人正猜想时,听见房里有声响,下人们又不敢叫喊,接着又能听到啪的一声更大的声响,手下人再也忍不住了,就喊了几声,但里面毫无反应,于是就破门而入,进房门一看,土豪死在地上,头也没有了,而戏子也倒在地上,手里还握着一把雪亮的刀,脖子上还有一根带子,梁上也有一根同样的带子。一看就明白,这戏子杀了土豪后自己上吊,带子断了才摔倒在地上,这才传出啪的声响。这两个家伙在戏子身上一动,发现这戏子没有死,还有气息,再一看,才看清这戏子原来是女的,这就是三官。这两个家伙对了一下眼,起了色心,把门一关,就在这个紧要关头,起了一阵狂风,一根棒头从天而降,正好打在一个家伙的头上,那家伙当场七窍流血而死。另一个家伙吓得死去活来,忙跪在地上叩头就拜,他总算免了一死。接着有人去报了官,官吏们来到现场,三官的两个哥哥闻讯赶来,认出是妹子三官,弟兄俩把妹子三官抬到家里,三官还是这样,还有一点气息,就是什么也不知道,就这样,一日三日九日,度过了九九八十一天,三官还是老样子。当地老百姓看到三官这个样子,心里难过极了。经过大家商量,决定集资为她塑身造庙,三官为民除害,为了纪念她的功德,三官堂造起来了,主人就是三官。已经过了好长时间,三官真的演化成一位可敬可爱的菩萨,三太。”

  从故事内容看,A村三官故事是蒲松龄《商三官》的白话扩充版。不同之处在于A村的故事加入了塑身造庙之说,在称呼上将三官称为菩萨“三太”,形成了江南地区独有的神灵称谓。

  需要进一步探究的是:蒲松龄的《商三官》与A村“三太”的流传关系是怎样的?蒲松龄是山东人,通过收集故事写成《聊斋志异》。他足迹的最南端是江苏的宝应县,宝应县位于江苏北部,而青浦在当时江苏的南部,二者距离较远,尚无法判定两个故事的流传关系。该神话被当地人陆新民收进了他编写的《上海·A村民俗志》中,此志书将该故事的背景放在了清朝康熙时期,女三官姓商,故事情节设置与《聊斋志异》中的商三官几乎无异,只是少了父亲和两兄弟的姓名,却多了感其勇敢和孝顺而塑身供奉的情节。

  从这个故事的内涵看,我们很直接地找到民间信仰发生的原因:在一个贫富不均法制不健全的社会,普通民众生命财产没有保障,具有侠义精神的商三官就成为村民的精神依赖。他们幻想有这样一位侠义的神灵来为自己打抱不平,除暴安良。但是,虽然正义凛然,而通过个体复仇的方式来实现社会问题的解决途径,是不被统治者所认可的,因为这种叙事贬低了当局的正当性,所以拆除其庙宇设置,就是很自然的现象。

  2.三官附身:女三官庙的拆除与重建

  神话的流传会“直接或间接地影响着该地方民众的生活实践”。女三官神话流传的直接影响是三官庙的重修与三官神像的塑造,这就是我们所说的神话的仪式行为叙事与景观叙事。但是这些文化实践行为没有得到官方的支持,相关管理者往往在庙宇建好后就借故拆除庙宇,禁止女三官信仰的传播。与天地水三官信仰形成的强大认同不同,女三官的故事十分小众,且其侠义叙事从来就不是主流文化所提倡的。而后来附体这样的神话传出来,不仅没有达到恐吓当局的效果,反倒促成管理者将女三官信仰视为了一种迷信,起到的作用是招来严加控制。

  在地方信仰与官方博弈的过程中,当地村民有着独特的应对方式,借助传统的“附体”“附身”神话叙事模式,隐晦地表达其信仰权利。当地具有典型的附身传说有两次,第一次是在20世纪60年代。当时三官庙“在20世纪60年代初曾被村里挪作养猪的场所”,接着又在1966年国家提出“破四旧”之后,庙宇被拆除了。庙被拆除后,传说女三官曾附体于当地的一位妇女身上,借这位妇女之口要求村干部们为其重造庙宇。但是当时正值“大破四旧,大立四新”之时,无人敢逆此历史潮流。有一位村干部甚至拍打着自己的胸脯对这位附体的“三太太”说道,要是能附体到他的身上,就由他出面筹资重修“三官堂”。无奈“三太太”说阳间的官再小,阴间的菩萨也要让其三分,所以不可能附体到他身上。后来这位“三太太”又说要到苏州的上风山去开会,等开会以后再作处理。这位为“三太太”代言的妇女恢复到正常状态,问其刚发生的一切,她一概不知。村民作为地方话语的代表,通过附体形式,以三官的口吻说出普通百姓的要求;但是大部分村干部则作为官方话语的代表,认为女三官属于迷信,根本不可能附身于人。这是地方话语与国家话语一次交锋,最终以地方话语的失败告终。

  第二次附身故事发生在20世纪90年代后的一次拆庙过程中。到20世纪80年代国家宗教政策落实之后,许多道观庙宇得到恢复,A村百姓也在这个潮流下重修了三官庙。但是国家宗教政策落实恢复的大多是道教、佛教体系内的道观庙宇,当地三官庙既不属于佛教,也不属于道教,他们的活动性质,就只能定位为迷信,因为A村三官庙主祀神女三官不属于国家宗教体系允许的崇拜对象。出于社会主义精神文明建设的考虑,当地政府拆除重修的三官庙。庙被拆除后,三太太就附身到一位村妇身上,这次不是要求修庙,而是成为一位无所不知的半仙,“村民们称为三太太的菩萨,在庙宇被拆之后,也常常附体于村中另一位妇女身上,任何人的过去未来,甚至在背地里干的隐秘事,据说她也能知晓。所以在‘三太太’的香台前,香火也是很旺盛的。”在这一次的交锋中,村民并没有采取与官方直接对抗的方式,而是利用神灵附体的方式讲述三太太的灵验性,吸引更多的信众和香火,以达到传播三官信仰的目的。

  可见,从女三官第一次附身于村民身上,并通过村民之口提出重建三官庙的要求,到第二次附身仅显示灵验性,这一过程中,体现了当地信众通过内容的改变来不断展示自身对女三官信仰的坚持。

  A村村民通过语言叙事形式,表达自己的不满。这种通过显灵的方式来回应自己的信仰被打压的现象,构成了中国神话冲突与社会矛盾解决方式的一种模式。田兆元在《神话与中国社会》一书中认为护教神话的产生,都是社会的文化冲突在神话中的反应。“至少有一种神话是在应对挑战的情况下发生的”我们在这里看到了上海郊区的附体神话的冲突性特征,是对于自己的文化危机的应对。A村女三官庙的建设与拆除,是一种景观形式与信仰行为的神话讲述与冲突形式,当然也伴随口头讲述,体现出神话表现形式的多元形态。

  3.顶礼膜拜:女三官的崇拜活动

  A村女三官的崇拜活动包括每月初一十五两次烧香、每年一度的生日庆典、除夕晚上烧头香。在农历每月初一十五两次烧香活动中,一般信众都会很早到三官庙上香,然后聚在一起喝阿婆茶聊天。农历三月十三是女三官的生日,其庆典活动最为隆重。除夕烧头香的仪式相对简单,只要上香祭拜即可。这些供奉活动面对的对象包括两个层面,首要是女三官塑像,其次是庙里年代久远的银杏树。村民祭祀活动不仅对着三官展开,也会在银杏树的周围上香供奉,而且在庙被拆除后,很多人以银杏树为中心进行祭拜,不过这类仪式较为简单,仅有上香活动。

  女三官生日庆典在1949年之前与1990年之后多有不同。首先,庆典有从宗教仪式向文艺表演转变的倾向。在1949年之前,这一天会由当地的有钱人出资请道士打醮,一人在前面边唱边拜,其他人跟在后面随着领队唱、拜;到了20世纪90年代以后,不再邀请道士打醮,生日多以文艺表演来进行庆祝,诵经以个人为主,问其原因,有的村民认为这样可以省去一笔开支。其次,庆典仪式上呈现出从吃素到荤素搭配的转变。1949年之前生日活动聚餐是吃三官素,还有对吃素信众的验证过程:在吃三官素的村民门口插上一挂有红灯笼的竿,如果灯灭,就说明这家人是假吃素而非真吃素。而在1990年代以后有以地方特色(如红烧扎肉)饮食为中心的聚餐活动,除去信仰耶稣教的不参加之外,其他村民都会参加,是村民联系感情、消除误会、解决矛盾的场所。最后,从时间上来看,从上午的打醮转变为一整天的信仰与文艺活动。1949年之前的活动是上午打醮结束,1990年以后则是从早晨5:30开始到下午3:00钟才结束。生日庆典仪式虽然发生转变,但是村民供奉的仍然是女三官。从参与时间上看,这种信仰是加强了,而仪式禁忌的放松,如吃素转为荤素搭配,则是扩大了信众的参与群体。

  A村在恢复女三官信仰的过程中,从女三官神话的流传到女三官庙的修建、重建,再到以女三官为核心的崇拜行为,地方始终坚持祭祀女三官,坚持与官方的博弈,争取信仰权利,可以看出上海民间神话与信仰的强大力量。女三官是一个地地道道的地方神话与信仰,在A村生存处境艰难。


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