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[罗红光]常人民族志
——利他行动的道德分析
  作者:罗红光 | 中国民俗学网   发布日期:2014-02-04 | 点击数:11720
 

【内容提要】自马林诺夫斯基以后,人类学经典且公认的方法是“参与观察”,即一个人在遥远的僻壤进行长时段的田野工作,可提供分析的文本是民族志。但是,当今的世界受全球化、信息化的影响,他者的世界已不再相互隔断、互不来往,而是“你中有我,我中有你”,或许他者本来就存在于人与人、人与自然、人与观念之间的关系中。为此,本文通过一项关于公共服务的志愿者行动的研究,采用常人民族志的方法,将服务与被服务关系放在了他者关系中进行试验与讨论,解决了道德权威不可自我检验的问题,进一步确认了知识的公共性与共建的假设,也为全球化背景下的大规模文化研究提供了一条新思路。

【关键词】常人民族志;他者;自我的他性;实验民族志;公共性


  一、关于“他者世界”的历史背景与学术问题

  经典的人类学研究基本上遵循了“参与观察”他者(研究对象)世界的做法,即:一个人在一个相对封闭的僻壤从事长时段的田野工作,通过与他者同吃、同住、同劳动的方式来转换知识生产的方式;通过理解“当地人的理解”来解释他者世界里的思维方式及行为习惯。这一点使得人类学在整个社会科学中独树一帜。这一方法在四个方面——言语、生理、生活方式和价值观——对人类学家有所要求。其方法论上的焦点在于,如何解释研究对象的主体性?相比之下,自然科学的做法是“远距离”的,在研究者“可控”的范围内需要检验它的可重复性。人类学则认为自己研究的对象是独立于研究者的、不可控的,并具有独立人格的实体;本质上与我们没有什么两样,是鲜活的、真实的,是不以我们的意志为转移的主体(对象实体),更不是研究者控制范围内的“客体”(如小白鼠)。通过对他者的研究,目的并非单向地说明他者世界,而是如实验民族志①所展示的那样,通过研究者自我反思来提高理解和解释的能力,也就是说,通过研究他者来加深对“我们是什么”,“我们对他们的‘干预’和‘凝视’是否妥当”的理解。

  (一)“他者”田野的变化

  1.流动的他者。国家人口计生委近日发布的《中国流动人口发展报告2012》指出,2011年流动人口总量已接近2.3亿,占全国总人口的17%。②其中,80%以上是农民工。以笔者于1992年研究的陕北米脂县的杨家沟村为例,全村745户,2897人,几乎见不到年轻人。更为重要的是,年轻人对本村的了解还不如路过那里的记者。20年过去了,如今手机、网络成为沟通的普遍现象。农村人已经融入一个更大的生活世界中去了。

  2.冷战之后的他者。冷战瓦解之后的思想出现了一些新迹象,如“风险社会”、“第三条道路”等,甚至有一种说法认为,冷战那种如同镜像中相互照映、支撑的论敌,若一方倒下,另一方存在的理由也将不成立。这种镜像的诸多格局是19世纪到20世纪的主要的社会、政治的思想类型。③人们开始更多考虑的不是二元论的意识形态,而是生活世界的实践。

  3.“你中有我、我中有你”的世界。全球化首先以世界经济体系以及随之而来的消费主义形式遍及全球,加上信息时代的到来,甚至也有人称之为“世界是平的”。它将财富的消耗方式扩大到了非发达国家,如汽车业、信用卡、住房等。消费的欲望远远超出了生物意义,并被建立在所谓平等主义的意识形态的基础之上。其次,跨国企业的普遍化,导致劳资关系随之普遍化的同时,福利、医疗、环境等问题呈多样性与跨国特征。最后,由于问题本身超越了民族国家的框架,因此问题也具备了公共性。中国的他者的存在现状告诉我们,面对他者的世界,当今人类学界必须回答:(1)刻意地追求遥远、封闭、孤立的“他者”是否真实?④画地为牢是否符合文化本来的意义?(2)人类学的方法是否能够在同一个时间段里做大规模的文化研究?(3)在方法上将研究对象置于“客观位置”的技术性操作是否掩盖了另一个主观?它预设了方法论的伦理是否可以自我检验的问题。

  (二)“自我”的抬头

  中国20世纪80年代末开始的改革开放,导致原有集体经济的逐渐衰退以及农村人民公社的解体,随之而起的便是私人经济的兴起。人们重新讨论个人利益与集体的关系。阎云翔在《私人生活的变革》中,从私人空间和个人主义发展角度探讨了国家与地方社会之间的关系。他认为私人空间和“无公德个人”的产生很大程度上是国家所推行的家庭革命的产物。⑤杜靖在一篇关于个人主义的论文中批评阎云翔道:从《礼物的流动》到《私人生活的变革》,阎云翔始终贯穿着一种个体主义的视角。前者重构了“以个人为中心的流动的人际关系网络”,后者深描了下岬村民的能动性,从而跟韦伯的意义研究遥相呼应与衔接。⑥这一观点,事实上具有清教精神的“个人欲望的合理化”是在诸如迪尔凯姆所表述的“有道德的个人主义”那样,尊重个人权利的同时也意味着强调对公众和对他人义务的个人主义。从传统文化的角度来审视阎云翔所说的“无公德个人”的确有新意,而且“宗族的解体”以及后来的“家庭个人化”现象直接构成了这一观点的社会基础。既然被定义为“无公德”,笔者认为我们不能不提及“雷锋”这样一个中国人十分熟悉的道德楷模。20世纪80年代末中国开始改革开放以来,作为社会主义精神内涵的“雷锋精神”的权威性也随之下降,社会还原到以个人利益为基础的主体,与此同时又没有一个新型的道德准则来规范新形势下的主体,于是出现阎云翔所说的“无公德个人”也就能够理解了。关于这一点,刘新在新近的两部民族志(陕西农村、华南沿海城市)中认为,不论农村还是城市,社会巨变的中心在于经济转型,其后则存在着多变的道德判断。它反映在一个人身上,则表现为社会缺乏连贯一致的道德秩序来指导和决定社会行动或文化意义。但是,对一类人进行“无公德个人”的归类或者价值判断本身告诉人们,它是一个既没有对统一道德的追求,又没有超越个人之上的约束的群体。阎云翔说:“如果中国存在独立的社会组织,如果农民能够参与公众生活,或许这就有可能产生另外一种在强调个人权利的同时也强调个人对公众与对他人之义务的个人主义。”⑦集体主义丧失也好,个人主义抬头也罢,均基于一种对“社会事实”(迪尔凯姆)的想象,即《雷锋日记》⑧中,一个热血青年所代表的理想共产主义的利他主义(精神)。

  (三)“五四”以后的三种“爱”的表达差异

  风俗习惯和道德规范是文化中两个最重要的特征。它们已具有悠久的历史传统,人们有意无意地遵守着那些习俗。这并不是出于某种命令或压力,而是连自己都无意识的习俗和道德的结果。仅从行动者的角度来讲,我们生活世界的秩序之所以能够维持,这与一方人遵守其习俗和道德有很大的关系。无意识地遵守习俗和道德、有意识地服从法律,这是一个社会正常运转的基本条件。事实上自我(价值)的表达以及自由(无政府主义除外)也在这种条件下才得以保证。

  图1近代中国人的道德背景

  如图1所示,中国近代以来,我们可以看到“五四”之后来自西方“博爱”的影响,还可以体会到儒家传统给我们留下的君臣、父子关系的“仁爱”及其相应角色的义务。20世纪中叶后,由“雷锋精神”⑨所代表的中国的社会主义文化成为了那一时代大爱的象征。除此之外,还有遍布各行各业的职业伦理以及新近从国外传入的,诸如“地球村”那样的市民社会的志愿者行动。

  我们可以说,近代中国以来关于爱的表达系统出现了比以往更加多样和复杂的局面,尤其是在东、西方对比的情况下,出现了巴金笔下的《家》中描述的那种围绕“爱”在一个具体的场景下发生的冲突⑩。其实质是道德的个体何以可能的问题。它一直延续到今天。


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  文章来源:中国社会科学网 2013年04月11日 15:02
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