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“清华简”:整理与研究

允执厥中 有恃无恐
——清华简《保训》篇的“中”是指“中道”吗?

高嵩松


东方早报 2009-7-26 3:28:26



清华简《保训》
  

  今年初,《文汇报·学林》刊登了吴从周先生《口戕口》一文,其中说道:

  由于通假字的大量存在,给文本阐释的多样性带来了不少空间,有时甚至的确是“好让想象力得以自由游戏”(was der Einbildungskraft freies Spiel l■sst,Laokoon)的……望文生义(au pied de la lettre)地解释往往是歧义纷呈的根源之一。

  数月以来,随着清华简《保训》篇的公布,我发现报刊网络上各家对该篇里“中”字的考释,恰可作为这段话的好注脚,于是想接着吴先生的话题谈一下,想不致有“续貂”之诮吧。

  

  一

  《文物》月刊今年第六期刊登了《保训》的照片、释文,还有李学勤教授的论文。简文共十一枚简,三百馀字,现结合其他各家的意见,录文以便讨论。常见的通假字,如隹(唯)、女(汝)、才(哉)、旧(久)、解(懈)等,及假借字为字库所无者,径写本字,其他则将本字注于圆括号内。原简文字连写,笔者分了段落。

  唯王五十年,不豫,王念日之多鬲(历),恐述(坠)保训。戊子,自溃(沬)。己丑,昧[爽□□□□□□□□□王 ]若曰:

  “发,朕疾适甚,恐不汝及训。昔前人传保,必受之以詷。今朕疾允病,恐弗念终,汝以箸(书)受之。钦哉,勿淫!

  昔舜久作小人,亲耕于鬲(历)茅。恐,救(求)中。自诣(稽)厥志,不讳(违)于庶万眚(姓)之多欲,厥有施于上下远埶(迩),乃易立(位)埶(迩)诣(稽),测(则)阴阳之物,咸川(顺)不逆。舜既得中,言不易实变名,身兹备,惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。於呼!祗之哉!

  昔微矵(假)中于河,以复有易,有易伓(伏)厥罪。微亡害,乃追(歸)中于河。微寺弗忘,传贻子孙,至于成康(汤),祗备不懈,用受大命。於呼!发,敬哉!

  朕闻兹不旧(久),命未有所延。今汝祗备毋懈,其有所由矣。不及尔身受大命,敬哉,毋淫!日不足,唯宿不羕。”

  这篇简文记载了周文王的临终遗言,其中主要讲了有关舜和微的两个故事,有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语,显然“中”是本篇的核心思想所在。

  

  二

  既然“中”是理解此篇简文的关键,那么简文提到的四个“中”究竟是什么意思呢?各家说法可谓五花八门,莫衷一是。

  李学勤先生认为“中”是指思想观念而言,即“中道”。他的论文在谈及舜与中的问题时引了《论语·尧曰》篇第一章前几句:

  尧曰:“咨,尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。

  此章文句不甚连贯,前人早就怀疑有阙文。而《尚书·大禹谟》中有舜帝对禹讲的一段话,与上引尧曰的内容相似,但多出不少内容:

  帝曰:“来,禹!……天之历数在尔躬,汝终陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。无稽之言勿听,弗询之谋毋庸。可爱非君?可畏非民?众非元后何戴?后非众罔与守邦。钦哉!慎乃有位,敬修其可愿。四海困穷,天禄永终……”

  《论语》的“允执厥中”、《大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,后来被朱子称作道统。但众所周知,《大禹谟》已被清阎若璩等人辨为伪作,是所谓的“伪古文尚书”。虽然如此,李先生还是敏锐地指出:“现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有‘中’的传授。”(《光明日报》4月13日)那么,舜故事中的“中”是否真如他讲的那样,与所谓“中道”思想有关,“对于研究儒家思想的渊源和传统,无疑具有很重要的意义”(《文物》2009年第6期)呢?

  我的回答倒是否定的。

  

  三

  这必须要联系微故事方能讲清楚。从下文微“假中于河”、“归中于河”来看,显然这里的“中”绝非形而上的“中道”。很多学者也注意到这点,他们或是把“中”释为官府簿书,类似诉讼的判决书。或说“中”像旌旗,从而引申为军旅。而有个搞天文的学者,则一会儿把舜故事中的“中”释作测日影的立杆,说“求中”即求大地之中,地中即所谓“中国”;一会儿又将微故事中的“中”解为“建中立极”的祭坛。真让人有些无所适从了。还有几种解释更不着边际,就不再介绍了。

  虽然《保训》篇原文有许多假借字,但大多数研究者是把“中”读作本字的。不过,一位网上作者没有望文生义,而将“中”看成是假借字,读为“众”,他认为“求中”、“得中”于文献无征,而“求众”、“得众”则多有,特别是《礼记·大学》篇的“道得众则得国,失众则失国”一语,“几乎可以说就是《保训》舜事的天然注脚”。还进一步指出:

  《保训》之“中”可求、可得、可假、可归,自是实物而非虚辞,又证以《竹书纪年》“假师于河伯”,则《保训》之“中”正与《纪年》之“师”对应,而“师”之训“众”,典籍多有。

  他的这些意见与我初读简文时的想法不谋而合,但我绝无贪天之功之欲,只想在此再申论一下。

  案“中”是端母冬韵字,“众”则为章母冬韵,古音十分接近。虽然,古书中“中”与“众”直接通假之例尚未见到,但“中”与“终”、“终”与“众”则多有通假之例(见《古字通假会典》22-23页)。因此,“中”可通假为“众”,从音理上讲是可以成立的。这样解读,此篇内容无不文从字顺。众即民众,从简文不断提及“求众”、“得众”、“假众”、“归众”来看,周文王具有十分强烈的民本思想。

  

  四

  吴从周先生那篇文章中还说过:

  虽然现在“清华简”中惊人的《尚书》篇章尚未公之于世,但即便将来这些先秦时代的真《尚书》可以进一步证明今传本《古文尚书》的确是伪书,也决不能否定其中蕴含的古人思想的精华……更何况《伪古文尚书》中确实存在许多有价值的内容,是尽可供人们搜讨以资论文、论学的。

  这确是见道之论,《保训》中所讲的舜、微等君后与众的关系,恰可作上引《大禹谟》“可爱非君?可畏非民?众非元后何戴?后非众罔与守邦”的注脚。而《保训》“自稽厥志,不违于庶万姓之多欲,厥有施于上下远迩,乃易位迩稽”等语,也可与《大禹谟》“无稽之言勿听,弗询之谋毋庸”、“慎乃有位,敬修其可愿”相参证,两者思想可谓一脉相通。

  “微寺弗忘,传贻子孙,至于成汤”这句话中的“寺”,李先生录作“志”,其实“志”字前文已见,与此字形不同。即使有人认为“寺”、“志”二字可通假,此语所表达的也不过是“前事不忘,后事之师”的意思,不能由此推测“中”是思想观念。既然“中”与形而上的意识形态无涉,那么就不能简单地将它与儒家思想中的“中道”、“中庸”等相比附了。

  或谓“寺”通“持”,“忘”通“亡”,意为持而不失。我则以为“寺”可读做“恃”,微所“恃”者,乃前文之“中”即“众”也,用现在的大白话讲,就叫“依靠群众”。舜在“得众”前是“恐”的,“得众”后也是小心“翼翼”、“不懈”怠的。而微则不仅在伐有易的过程中“假众”、“归众”,并能将 “一切依靠群众”的“优良传统”牢记在心、永远保持下去,当然他就能有“恃”而无“恐”, 无往而不胜了。永葆这种“走群众路线”的精神,大概就是所谓“保训”的真谛之所在吧。

  

  五

  出土古文献很难释读,有时读如本字,有时则需按通假字来处理,而通假为何字又会人言言殊,读如本字的解释有时也是众说纷纭,上举《保训》“中”的考释便是一例。

  此篇中其他字的释读,各人见解也多不同。如“不豫”的“豫”字,原文从疒从余,而李先生释为“瘳”,不确。“亲耕于鬲茅”的“茅”,各家多根据上博简的“历丘”而释作“丘”,我则以为是“亩”的假借字。又如“身兹备”,李先生读为“身滋备”(备训为慎),我则疑“身兹”可读作“仁慈”,因为“仁”字在楚简中多写成从身从心,而战国玺印中常见一种箴言印曰“中身”,就读作“忠仁”。再如,与篇末“日不足,唯宿不羕”类似的话也见于一些传世文献。其中“羕”字,《逸周书》作“悉”,李先生据此将“羕”通假为“详”,其他学者则多据一些古书中的“宿善不祥”之语,把“羕”读为“祥”。而我则读作“永”,盖“日不足”与“宿不永”可互文见义。至于文献中“悉”字,则可能是由“羕”先错成“恙”,再讹作“悉”所致。

  出土文献值得重视的原因之一,即在于它往往能纠正经历代传抄刊刻的古籍中许多不易察觉的错误。以《论语》为例,《述而》篇中孔子的名句“志于道,據于德,依于仁,游于艺”的“據”,在郭店楚简中写作“柙”字的古文(与“據”字形近),在此应读为“狎”,就是一著例。前面提到,李先生已注意到《论语》等文献中尧舜所言“允执其(或作厥)中”的传统。我受《保训》的启发,有一个不成熟的想法,即把这个“中”也读作“众”。“執”(执的繁体)与“埶”在古文献中有形近致讹的现象,而“埶”即“迩”的假借字,见于上引《保训》等各种古文字资料。因此,“允执厥中”疑可读为“允埶(迩)厥众”,也是亲民的意思,这正与《保训》篇中要表达的民本思想有内在的关联。

  《保训》“传贻子孙,至于成汤”,可与《孟子·离娄下》“汤執中,立贤无方”联系起来看。朱熹认为这句话并不是讲“执中道以立贤”,而是“执中自是执中,立贤自是立贤。只这‘执中’,却与子莫之‘执中’不同”(见《朱子语类》卷五十七)。我则疑此“执中”也可读为“埶(迩)众”,能“与群众打成一片”,自然能从中不拘一格地选拔人才,这样读文义贯通,不必“执中自是执中,立贤自是立贤”了。当然,我并非要将古书中所有的“执中”都改读,如《孟子·尽心上》就有“子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也”的话,两者应该区别对待。

  

  六

  随着清华简的不断整理,相信一定还会有许多重要的发现,但也会面临如何阐释的棘手问题。这些古代文本中定会有不少“陷阱”,即使最权威的学者,想必也不能“有恃无恐”地保证自己的解释是最合理的,谁也不能够绝对做到“允执厥中”。但我相信,在相互讨论、不断切磋中,真理会越辩越明的。不过,首先得将这批“涉及到中国文化的核心内容”的宝贵资料尽快刊布,这样才好让大家来共同研究,共襄此学术盛事。■
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关于“清华简”的几个疑问

日期:2009-06-28 作者:尚华伟 来源:文汇报
               


    ■尚华伟
   
    自从去年传出清华大学从海外购回一批战国楚简,其中有真正的《古文尚书》后,“清华简”便成为学界上下纷纷议论的话题。前不久,各大媒体又报道简中惊现周武王时的乐诗,也令人啧啧称奇。我本外行,最近出于好奇心陆续读了一些相关介绍,却大有“神龙见首不见尾”之感,心生疑云。自知学识谫陋,绝无“置喙”的馀地,但仍想在此斗胆提几个粗浅的问题。
   
    据报道,“清华简”是去年七月由清华大学的一位校友从境外拍得后捐献给母校的。这批简原来埋藏于战国时代的楚国境内,大约也就是今湖北、湖南等长江中游地区。楚简不翼而飞到了海外,不言而喻多是盗掘出境的。既然如此,那么拍卖这些盗掘品显然是有问题的。记得前不久,法国拍卖被英法联军劫掠至海外的圆明园兽首,媒体是多么义正词严地谴责这种行为。那么试想,明抢的文物拍卖是非法的,难道暗盗的文物拍卖就合法了吗?清华校友的义举诚然令人钦佩,但若不从源头上堵塞出土文物的走私(贩私)渠道,不是在客观上助长了盗墓贼的嚣张气焰吗?听说近年国内有些单位还不惜巨资,挥金如土地购买流散到海外的简牍,固然出土文献无可替代,值得抢救,但这种“暗渡陈仓”地偷盗出境后又“明媒正娶”地用重金购回的怪圈,无论如何是广大纳税人无法接受的。众所周知,新中国成立后,在第一任文物局长郑振铎先生为首的老一代文物工作者的不懈努力下,文物考古工作蒸蒸日上,走上繁荣发展的正轨。但万万想不到的是,近二三十年来各地盗墓成风,文物走私猖獗,据闻不少考古队的“抢救性”发掘竟是跟着盗墓贼屁股后面做“检漏”工作的,怎不令人扼腕三叹!
   
    “清华简”去年入藏清华大学后,学校成立“出土文献研究与保护中心”,并由著名古文献专家李学勤教授领衔组织了一支研究团队。该校曾举行了鉴定会,请了国内考古及古文字学界十一名顶尖专家一同参与鉴定,这些专家观摩之后认为这批竹简“从重要意义上讲,其价值怎么估计都不过分”。鉴于“清华简”“涉及中国传统文化的核心内容,是前所罕见的重大发现”,《光明日报》从今年四月起,特辟“解读清华简”专栏,陆续发表清华简整理小组成员的文章,目前主要是围绕一篇记载周文王临终遗言、题为《保训》的简文展开讨论。但最近姜广辉教授连续撰文质疑这篇简文之真,闹得沸沸扬扬,是非如何,还未明朗。依照姜教授的看法,“清华简”真伪的鉴定工作还要经过一个较长的过程,这且不去管他。令人不解的是,掌握了“话语权”的李教授对媒体说,公布部分信息的初衷“只是想提供材料,供大家讨论”,既然如此,但又为何在连篇累牍发表的文章中竟连《保训》完整的释文都吝于“提供”而只有支离的“节本”呢?这又如何让人平等地进行学术讨论?再说,大江南北懂古文字的人似乎不少,草莽江湖上也并不是“野无遗贤”,不是连自学成才的三轮车夫也投到古文字学泰斗、复旦大学裘锡圭教授的门下了吗?既然如今已有一篇完整的文章释读出来了,为什么不在“供大家讨论”的同时,也将原简照片公布出来,让学界有所依据呢?
   
    前不久,著名考古学家张忠培教授发表意见说,媒体对“清华简”的报道有点过头了。其实不应诿过于媒体,责任主要在清华大学。不过张教授又说,作为考古材料,在报告未正式发表前,不应过早就下结论。我以为这才是严谨的态度。以前,国内还有一位德高望重的考古学家,也曾语重心长地告诫学术界:我们做学术研究千万不要搞“群众运动”。这是发人深省的。其实,参加过这批楚简鉴定会的专家顶多看了几天时间,想来不可能一下子就了如指掌,而用李教授的话来说“完全破译这些竹简,至少需要十年以上的时间”,那么又为何一开始就非把话说满、说到极至不可呢?客观上讲,这不正是在替宣传推波助澜吗?这难道没有一点炒作之嫌吗?
   
    随着新材料的公布,不少媒体跟着打出了重写历史之类十分吸引眼球的旗号,这使我想起一个传闻。据说当年马王堆帛书《老子》等文献公布后,有人问钱锺书先生读过没有,钱先生说没有,那人诧异地问为何不看,答曰:看了这些又能改变什么呢?这个故事不见得可靠,以钱先生的博雅,未必没有读过,但我觉得“又能改变什么”这句话倒是意味深长的。“清华简”固然有重要的文献价值,“涉及到中国文化的核心内容”,但如果说,有了这两千多枚连伟大的司马迁也没见识过的战国楚简,我们就能对中国传统文化产生颠覆性认识的话,我想这倒是对两千年来我华夏无数哲人共同缔造的核心价值观的一个讽刺!

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清华《保训》篇“中”的观念

江林昌 

发布时间: 2009-08-03 07:51 光明日报


  清华简《保训》篇多次谈到“中”,说“救中”“得中”“假中”“追中”等。关于这个“中”字,我认为应该从文化人类学角度入手,结合先秦典籍的有关记载,才有可能得出较为合理的解释。这里简要地谈一点认识。

  “中”应该是一种观念,是上古时期各氏族部落共有的宗教信仰和道德观念。这种信仰和观念来自于原始初民共有的太阳崇拜。在农耕时代,万物生长靠太阳,太阳是氏族成员的至上神。“中”字的原始义即来源于初民对太阳的认识。姜亮夫先生早年有《释中》一文,对“中”字有过很好的分析。“中”字的上端作飘游状者为氏族图腾旗帜,中间作圆者为太阳(甲骨文契刻不便,故作方形),而下端作飘游状者则为旗帜之投影。每当正午时刻,太阳正中照下,旗帜正投影于旗杆下,是为不偏不倚之中正,最为公正之时。因此,人间的一切行为要以天神“日中”为依据,即《左传》成公十三年所谓“民受天地之‘中’以生,所谓(天)命也。”

  这种观念在古代是很普遍的,如,《国语·鲁语》有“日中考政”之说,《诗》毛传有“教国子以日中为期”之谓。《淮南子·主术训》:“是以中立”。高诱注:“中,正也。”《国语·周语》:“道之以中德。”韦昭注:“中庸之德也。”饶宗颐先生在《诗言志再辨》一文中也主此说:“旗帜渊源甚古。《世本》云:‘黄帝作旃’,殷卜辞屡见‘立中亡风’之占,‘立中’可读为‘位中’,‘设中于心’便是‘志’。”由此可见,“中”字最初表达的便是中正公平,不偏不倚,因而可有行为准的之义,而这一意义正取义于太阳神的中午普照。

  《保训》篇说舜“测阴阳之物,咸顺不逆”,因而“保中”。相关的材料则有,《论语·尧曰》说舜“天之历数在尔躬,允执其中。”《说苑·辨物》:“故夫天文地理人情之效存于心,则圣智之府。是故古者圣王既临天下,必……考天文,揆时变,……。故尧曰‘咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中,……’。”《史记·历书》:“太史公曰:神农以前尚矣。盖黄帝考定星历,建立五行,起消息,正闰余,于是有天地神祇类物之官。……尧复遂重黎之后,不忘旧者,使复典之,而立羲和之官。明时正度,则阴阳调,风雨节,茂气至,民无夭疫。年耆禅舜,申戒文祖,云‘天之历数在尔躬’。舜亦以命禹。由是观之,王者所重也。”

  这些材料都说明了“中”与天象的密切关系,“中”字的原始义即取象于太阳神中午时分公正直照、不偏不倚的特征。舜之所以能够得到大家的普遍赞美,原因就在于舜最能领会“中”的精神,并能以“中”为原则,处理好氏族部落内部以及氏族部落之间的关系。正如《礼记·中庸》所载:“子曰:舜其大知也与!执其两端,用其‘中’于民,其斯以为舜乎。”

  《保训》篇说商族先公上甲微与有易部落交往时,要“假中于河”,这实际上是为了表达商民族要以“中”之公正诚信的原则来处理与有易族的关系。估计正是这种诚意感动了有易族,所以,《保训》篇说,“有易服厥罪”。

  商民族先公又将“中”的原则世代相传,即《保训》篇所说“传贻子孙,至于成汤”。汤正是以“中”为原则治理政务,《孟子·离娄下》说:“汤执中,立贤无方”。结果汤建立了商朝,成为中原方国联盟的共主。

  在传世的先秦文献中,有关“中”的论述很多,但都不如清华简《保训》篇全面系统。如今清华简《保训》篇的整理公布,对于我们全面认识中国古代“中”的观念及相关哲学具有十分重要的意义。

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解读清华简

清华简《(耆)夜》

李学勤 

发布时间: 2009-08-03 07:51 光明日报


  今年4月25日,清华大学出土文献研究与保护中心举行成立仪式,我汇报工作,提到正在整理的清华简有一篇载有周武王和周公作诗。这件事受到媒体注意(见4月26日《光明日报》、《文汇报》等),也引起学术界同人的关切。现在这篇简的缀合编排已近完成,虽仍有个别缺损,大致面貌已经显现。这里想和前些时候介绍《保训》一样,也作一简单报道。

  这篇简一共是14支,每支25至29字不等。在其最后一支简背写有篇题是“(耆)夜”。据简文系国名,即传世古书中的“耆”,也写做“黎”、“”或者“饥”、在今山西东南的壶关(或说黎城)境内。“夜”则是与饮酒礼仪有关的词,我个人以为应读为《说文》“口”(dù)字,《尚书·顾命》作“咤”,许慎训为“奠爵也”。

  简文开头说:“武王八年,征伐(耆),大(戡)之,还,乃饮至于文大室。”这关系到商代末年的一个重大事件。大家知道,《尚书》的《商书》中有《西伯戡黎》,记载“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王”。祖伊是商朝大臣,得知周人战胜黎国(即耆)的讯息,急忙向纣报告,没想到纣自称有命在天,拒不听谏,依旧怙恶不悛。

  《西伯戡黎》的“西伯”,汉人《尚书大传》、《史记·周本纪》等都认为是周文王。不过这个诸侯国距离商都太近,文王到那里用兵与历史情势不合,所以自宋代以来许多学者怀疑是也称“西伯”的武王,但他们都举不出证据。今见简文明说是“武王八年”,就证实了这一质疑。

  武王出师戡耆,得胜归周,在“文大室”即文王宗庙进行了“饮至”的典礼。“饮至”意在庆功,如《左传》桓公二年云:“凡公行,告于宗庙;反行,饮至,舍爵、策勋焉,礼也。”杨伯峻先生《春秋左传注》解释说,师返,于宗庙“祭告后,合群臣饮酒,谓之饮至”,并说明“舍爵”是“设置酒杯,犹言饮酒”,都与简文相合。

  《周本纪》称:“武王即位,太公望为师,周公旦为辅,召公、毕公之徒左右王师,修文王绪业。”戡耆饮至典礼上,这些人都在场。简文云:“毕公高为客,召公保(奭)为夹(即介),周公叔旦为命,辛公(甲)为位,作策(册)逸为东堂之客,郘(吕)上(尚)甫(父)命为司政(正),监饮酒。”他们在饮至中的身份,可参看《仪礼》等书。

  毕公和周公一样,是武王之弟,他于典礼中为客,可能由于他任伐耆的主将,功劳最大。召公或说系文王庶子,同武王也是同辈。辛公见《左传》襄公四年,称辛甲,为周大史,《韩非子·说林上》作辛公甲,这里的“甲”大约是一名一字。作册逸见《尚书·洛诰》,古书里又称史逸(佚)、尹逸。《国语·晋语四》云文王“访于辛、尹”,韦昭注:“辛,辛甲,尹,尹佚,皆周太史。”吕尚父古书作吕尚、师尚父、太公望等,是大家熟悉的。

  简文没有详述典礼的仪节,主要讲的是饮酒中武王和周公所作的诗。

  先看武王致毕公的诗,简文云:王夜(咤)爵醻毕公,作歌一终,曰《乐乐旨酒》:乐乐旨酒,宴以二公,紝(任)仁兄弟,庶民和同,方壮方武,穆穆克邦。嘉爵速饮,后爵乃从。

  “作歌一终”,语见《吕氏春秋·音初》:“有娀氏有二佚女,……二女作歌一终,曰《燕燕往飞》。”古时诗均入乐,演奏一次为一终,“作歌一终”便是作诗一首的意思。武王诗内“宴以二公”意即以宴二公,二公是毕公和周公。

  接着有武王致周公的诗,题为《(輶)乘》;周公致武王的诗,原失题,疑当为《口口(英英)》,都说是“作歌一终”。周公致武王的诗,则是:

  周公或(又)夜(咤)爵醻王,作祝诵一终,曰《明明上帝》:

  明明上帝,临下之光,丕显来格, (歆)是禋明(盟)。於……月有城(盛)(缺),岁有(歇)行,作兹祝诵,万寿亡疆。

  按《诗·节南山》有“家父作诵”,《崧高》和《烝民》有“吉甫作诵”,“诵”即诗篇,周公作“祝诵”就是颂祝武王的诗。

  这首诗叫做《明明上帝》,使我们想起《逸周书·世俘》(即古文《尚书·武成》的别本)载,武王克商,在牧野举行典礼,当时有乐舞:“籥人奏《武》,王入,进万,献《明明》三终。”《武》是《大武》,《明明》清代惠栋以为即现存《诗》中的《大明》,陈逢衡《逸周书补注》已指出《大明》句中有“武王”谥,成篇应该较后。现在看,《明明》或许即是周公这篇《明明上帝》。

  附带提到,诗里所说“岁有歇行”,是讲岁星(木星)的视运动。

  简文的后一半,更令人惊异。原文说:“周公秉爵未饮,蟋蟀造降于堂”,蟋蟀即促织,周公见蟋蟀在堂,作了《蟋蟀》一诗。

  读《诗》的人都知道,《诗·唐风》有《蟋蟀》三章,简文的《蟋蟀》也是三章,尽管文句有相当不同,其间的关系却是清楚的。

  已经拼缀好的简文《蟋蟀》第二章是这样的:蟋蟀在口(席),岁矞(聿)员(云)落,今夫君子,不喜不乐。日月其蔑(迈),从朝及夕,毋已大康,则终以作。康乐而毋忘(荒),是惟良士之愳(惧)。试对照《唐风·蟋蟀》第一章:蟋蟀在堂,岁聿其莫,今我不乐,日月其除(第二章作迈)。无已大康,职思其居,好乐无荒,良士瞿瞿。

  细味简文,周公作这首《蟋蟀》,是含有深意的,要旨在于告诫大家,不可躭于欢乐,忘记前途的艰难。上海博物馆战国竹简《诗论》讲“《蟋蟀》知难”,正与此相应。《诗序》虽然说《蟋蟀》是刺西周晚期晋僖公(厘侯)的诗,所云“欲其及时以礼自虞乐也。此晋也而谓之唐,本其风俗,忧深思远,俭而用礼,乃有尧之遗风焉”,对于诗意的体会还是不错的。

  如果《蟋蟀》确系周公所作,它怎么会被采入《唐风》?我们似可作一推测。

  原来耆(黎)国与唐有一定关系。《帝王世纪》等古书云尧为伊耆氏(或作伊祈、伊祁),《吕氏春秋·慎大》还讲武王“封尧之后于黎”。春秋时的黎侯被狄人逼迫,出寓卫国,事见《左传》宣公十五年和《诗·旄丘》序,其地后入于晋。揣想《蟋蟀》系戡耆(黎)时作,于是在那一带流传,后来竟成为当地的诗歌了。

  这些不过是初步想法,写在这里请教,希望会引起读者的兴趣。

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解读清华简 《旨阝夜》所见辛公甲与作册逸
李均明 

刊发时间:2009-08-17  光明日报


  清华简《旨阝夜》述周武王八年征伐黎国获胜后在周文王宗庙举行饮至仪式的事。简文载直接参与仪式的大臣中,“毕公高为客,召公保奭为夹,周公叔旦为命,辛公甲为位,作册逸为东堂之客,吕上父命为司政,监饮酒。”这六位当即西周开国的主要功臣,周初朝廷的领导核心,其中周公、召公、毕公及太公吕尚(即简文所见“吕上父”) 是儒家推崇的贤臣,诸子书中已多见,本文拟先介绍辛公甲与作册逸的事迹。

  辛公甲之“甲”为辛公名,字形写作上从虎,下从■,此形字屡见于上海博物馆藏楚简、包山楚简、郭店楚简及仰天湖楚简等,多处可通“甲”。,如《上海博物馆藏简四·曹沫之陈》:“缮甲利兵,明日将战”、“人之甲不坚,我甲必坚”之“甲”字形与上述清华简同,整理者认为通兵甲之“甲”,甚是,则二字通用当无疑。又《汗简》所见“甲”字写作从虎,从甲;《古文四声韵》引《古论语》“押”字亦写作从虎,从甲;此二字或与上述楚简所见从虎,从■的“甲”字或同源。■字待考。

  “辛公甲”史籍径称“辛甲”,原为殷商大臣,后不满纣王暴政,投入西伯阵营,《史记·周本纪》:“伯夷、叔齐在孤竹,闻西伯善养老,盍往归之。太颠、闳夭、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒皆往归之。”《集解》引刘向《别录》曰:“辛甲,故殷之臣,事纣。盖七十五谏而不听,去之周,召公与语,贤之,告文王,文王亲自迎之,以为公卿,封长子。”辛甲曾有著作留世,《汉书·艺文志》“道家者流”载“《辛甲》二十九篇。注:纣臣,七十五谏而去,周封之。”后佚失。,马国翰编《玉函山房辑佚书·道家书目》辑《辛甲书》,序云:“《辛甲书》一卷,周辛甲撰。按《春秋左氏传》以为周太史。刘向《别录》以为故殷之臣,事周,七十五谏二不听,去之。周文王以为公卿,封长子。《汉书艺文志·道家》有辛甲二十九篇,《隋唐志》不著录,佚已久。考《左氏春秋》襄四年,传魏絳述其虞人之箴;《韩非子·说林》引其与周公议伐商。盖之语是佚说之仅存者,据辑,並附考,为卷虞箴似《太公金匮·阴谋》所载,武王诸铭其言兵亦略似,班《志》以此书与太公书同入道家,知其非取课虚而叩寂也。”

  作册逸之“逸”简文写成从爿从兔,此种写法亦屡见于上海博物馆藏楚简,如《上海博物馆藏简五·三德》:“毋享逸安求利”、“毋逸其身,而多其言”所见,又三体石经《无逸》古文“逸”字的写法皆与清华简同。

  “作册逸”史籍亦写作“史逸”、“史佚”或“尹佚”,“逸”通“佚”。作册,史官称谓,后称内史,故后人径称“作册逸”为“史逸”。官名“作册”来源甚早,1977年11月甘肃省庆阳县出土殷代玉戈,刻有“作册吾”三字(许俊臣:《甘肃庆阳发现商代玉戈》,《文物》1979年第2期),报告称:“这件玉戈与殷墟妇好墓出土的玉戈,不论形制、大小、风格,都很相似。戈上字体接近殷墟卜辞第一期(武丁),它的时代也应与之相近。”周初铜器铭文亦屡见“作册”称谓,如《作册卣》铭:“准明保殷成周年,公锡作册细贝。”作册逸参与过武王克商等重大政治、军事行动,《史记·周本纪》:“及期,百夫荷罕旗以先驱。武王弟叔振铎奉陈常车,周公旦把大钺,毕公把小钺,以夹武王。散宜生、太颠、闳夭皆执剑以卫武王。既入,立于社南大卒之左,[左]右毕从。毛叔郑奉明水,卫康叔封布兹,召公奭赞采,师尚父牵牲。尹佚策祝曰:‘殷之末孙季纣,殄废先王明德侮蔑神祗不祀,昏暴商邑百姓,其章显闻于天皇上帝。’于是武王再拜稽首,曰:‘膺更大命,革殷,受天明命。”又“命南宫括、史佚展九鼎保玉”,《逸周书·克殷解》也有类似的记载:“乃命南宫百达、史佚迁九鼎三巫。”《集注》引陈逢衡云:“史佚即上文尹逸,以其职司祝卜,故有迁巫之命。”《逸周书汇校集注·世浮解》:“武王降自车,乃俾史佚繇书于天号。”《集注》引潘振云:“徭,册祝之辞也。书,录之也。天号,若云昊天上帝。”从上可知,史载作册逸活动的年代约当周武王前后。《左传·僖公十五年》:“且史佚有言曰:无好祸,无怯乱,无重怨。”杜预注:“史佚,周武王时大史,名佚。佚音逸。”此处杜预或将太史混同于内史。太史位三公,地位当高于居卿位之内史。《汉书·古今人表》“上中仁人”栏列有“史佚”。所居时位与周公、召公同,稍晚于辛公甲。《汉书·艺文志》“墨家者流”载“《尹佚》二篇。注:周臣,在成、康时。”后佚失,《玉函山房辑佚书·墨家书目》辑有《史佚书》,马国翰序云:“《史佚书》一卷,周太史尹佚撰。按《书·洛诰》逸祝册,孔安国、蔡沈传並云:逸,史佚也。陈师凯曰:古字通作逸。《春秋左氏传》僖十五年杜预注:史佚,周武王太史名。襄十四年正义晋语:文王访于辛尹,贾逵以为辛甲、尹佚。《汉书艺文志·墨家·尹佚二篇》注云:周臣,在成康时也。其书隋、唐皆不著录,散亡已久,唯《左传》、《国语》引其言;又《淮南子》引成王问政一节,《说苑》亦引之;又《逸周书》、《史记》载佚册祝,皆其佚文,並据辑录。《大戴礼记·保傅篇》云:’承者,承天子之遗忘也,常立于后,是史佚也。与周公为道,太公为充,召公为弼,同列而总谓之圣。‘则史佚固圣人之流也,其对成王问政云:’使之以时而敬顺之,忠而爱之,布令信而不食言‘,又云:’善之,则畜也;不善,则雠也。‘与《论语》’道千乘之国‘章、《孟子》’君之祝臣‘章,意旨复合,而《春秋》内外传所引诸语,亦皆格言大训,不知《班志》何以入其书于墨家之首,意或以墨家者流出于清庙之守,佚为周太史,故探源而定之与?今仍依《班志》,观者勿以墨翟兼爱之流弊並疑此书也。”亦有学者认为“尹佚”即“叔夜”,如《逸周书汇校集注·克殷解》注引陈逢衡云:“《周书·洛诰》逸祝册,此即尹佚也。盖即《论语》八士之叔夜,夜读作液,与佚、逸通。又即尹氏八士之一,特逸未赐氏南宫,故仍曰尹逸;其官则史,故又曰史佚。”又引朱右曾云:“尹逸,疑即八士之叔夜,夜、逸声相近。”可备一说,但《汉书·古今人表》里,“史佚”与“叔夜”同见一表中,又可否定此说。

  清华简《旨阝夜》所见核心人物中,辛甲与作册逸皆非宗室中人,尤其辛甲这样一位从殷纣阵营投奔过来的人,关键时刻仍受重用,居于高位,不能不说这是清华简《保训》所宣扬的中道政治的具体体现,它使周文武尽可能广泛地建立了灭商的统一战线。

  (由于本文中的生僻字甚多,故将报载原文图片附后,以供读者参考。不便之处,敬请原谅。——编者)


《旨阝夜》所见辛公甲与作册逸
(报载原文图片)











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“武王八年伐耆”刍议

沈建华

光明日报 2009-08-27


  自汉代以后儒者基本都认同文王戡黎,但到了唐宋时期,几乎所有人都反对文王戡黎,而主张武王戡黎。清华竹简《耆夜》篇的记载,正好支持了武王戡黎的说法。
  楚简《耆(黎)夜》主要记载:武王征伐耆(黎)国,班师凯旋而归,回到周都,在文王宗庙举行了“饮至”庆功典礼,辅佐武王的重要大臣有周公、毕公、召公、吕尚父、辛公,他们互相作诗饮酒。
  第一枚简开头如下:
  “武王八年征伐旨阝(耆),大戡之,还,乃饮至于文太室……”
  “旨阝”即耆字,为黎国。
  《耆夜》地名“旨阝”字,即“耆”字异体,从旨从邑,与卜辞“旨”方国字形同,“旨”地,位于今山西长治县黎城县。
  楚简“”字,从今从戈,与《说文》字同。由此而知“”字即为“戡”的本字。
  《尚书·西伯戡黎》所言的“西伯”究竟是文王还是武王?从西汉以来,郑玄、王肃都认为,勘黎的是周文王。《史记·殷本纪》、《周本纪》及《尚书大传》均如此。到了唐代,有不少学者开始质疑,认为《论语》所言:“三分天下有其二,以服事殷”,戡黎之事直接是对商王朝的挑战。被孔子称为“至德”的文王,不可能做出“称兵天子之畿”征伐举动。到了宋代,胡宏、薛季宣、吕祖谦等均力主武王戡黎。比起其他宋儒凭心而测来说,朱子用历史眼光质疑颇合道理。他认为周是殷的属土臣民,殷之前未必与周交恶,眼看商纣王朝危在旦夕,快要被周人覆灭,迫在眉睫之中,祖尹才大恐不安向纣王警告。朱熹武王戡黎的推论,与《耆夜》简不期相同,可见武王戡黎之说,并非出于偶然。一定有所本。
  王国维在《周开国年表》案文考证说:“《酒诰》之‘肇我民,惟元祀’,是为文王受命之元祀。武王即位克商,未尝改元。”又曰“《无逸》言‘文王受命惟中身,厥享国五十年’。谓文王在位之年。《大传》、《史记》言‘文王受命七年而崩’,则谓其称王后之年也。”(见周锡山编校《王国维集》第四册页140)。清华《保训》简所言“惟王五十年”,印证了《无逸》:西伯“厥享国五十年盖即位五十年”。由此说明周文王称王时间,应该在即位之初就已称王了,也就是王国维所言的:“文王在位之年”。
  王国维所说的“武王即位克商,未尝改元。”值得注意。《耆夜》楚简所言:“武王八年征伐耆(黎)”。如果按《尚书大传》、《史记·周本记》记载文王称王后:“七年,而崩”之说的话,那么《耆夜》简谓“武王八年征伐耆(黎)”,可理解为文王死后第二年(即八年),也是武王称位后的头一年。此年出兵戡黎,与文献并不抵牾。
  接着在武王二年(即文王九年)兵渡盟津,即今河南孟津县。《史记·周本记》记载:“九年,武王上祭于毕。东观兵,至于盟津。为文王木主,载以车,中军。武王自称太子发,言奉文王以伐,不敢自专。”。武王四年(即文王十一年),渡过黄河伐商,向属下臣民作了征伐前的誓师动员,作《泰誓》三篇。《尚书序》曰:“惟十一又年,武王伐殷。一月戊午,师渡孟津,作《泰誓》三篇”。又《史记·周本记》曰:“十一年十二月(戊午),师毕渡盟津。”武王五年(即文王十三年),克商。
  从武王即位伐黎,到兵渡盟津,八百诸侯会师克商,历时前后整四年。由此可知武王戡黎是克商的整个军事部署中的第一步,先伐黎,获胜后,再直逼商纣王朝都邑。因此才会有祖尹得知西伯戡黎后,大恐,奔告,发出“讫我殷命”的感叹,这是比较符合当时实际真相的。所以说,历史上的武王戡黎与武王克商,应视为伐商的两个组成部分,两者前后衔接,合乎情理。
  商代后期周人已经壮大,正如《论语·泰伯》所云:“三分天下有其二,以服事殷。”而形式上,周仍为商属国。我们从商代卜辞中可以看出不少反映商与周有宗主国与属国关系的材料。卜辞所见“周”被商人册封为“周方”(《合集》6657)、“周侯”(《甲》436)。西周甲骨中,有“册周方伯”(H11:84),说明了周人接受商王室的册封。反之周人也替商人占卜,求商的先祖太甲保佑和祭祀帝乙、先祖成汤(H11:1),这些资料据李学勤分析,“其年代可定为周文王”时期。(《西周甲骨的几点意见》《文物》第九期)
  西周卜辞记有“衣(殷)王田至于帛。”(H11:3)“帛”地,也见于殷墟卜辞,见《合集》36842片,“帛”与“在高(镐)”同版,说明两地相距不远,属于周人地域。帛虽为周地,商王仍可以来此田猎。许倬云指出:“(西甲)此片卜殷王来帛田猎。也惟有周人服属殷商,商王才能来周地田猎”。(许倬云《西周史》修订本页63)商王除了在周地田猎,还为周地举行求雨祭祀(《合集》30793)。周人臣服商王,必尽臣事君之礼,卜辞有周人向商室贡纳“周入”的记录。(《合集》6649)《诗经·大雅·大明》曰:“挚仲氏任,自彼殷商,来嫁于周……大任有生,生此文王。”文王的母亲是来自商邑之女,周文王与商人是甥舅的亲戚关系,早时还未到“殷始咎周,周人乘黎”的交恶程度。
  当然,商王册封周方的真正目的,是把周方伯视为重要大臣,作为抵御犬戎侵略,保护王室的屏障。《史记·殷本纪》记商纣王封“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。”《竹书纪年》佚文“周克余无之戎,太丁命季历为殷牧师。”记载了武乙之世周王季历伐西落鬼戎之事迹。从武丁卜辞中可以看到,商王对于臣属经常使用的命令词语,同样也用于周人身上,如,“令周”(《合集》4883)“呼周”。如有不顺,商王也使用“扑周”(《合集》6812)、“敦周”(《合集》6782)等镇压手段。到了帝乙时代,西土的周人一方面为商王室与戎狄不断地作战,开始坐大,另一方面也助长了周人“实始翦商”的野心。直至武王戡黎,师渡孟津逼进商朝王邑,如祖尹所预料的那样商便亡了。
    (本文承蒙李学勤先生指教,在此深表谢意)

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《保训》阅读杂谈

松江博物馆副馆长   杨坤


东方早报 2009-8-30 3:13:35
  

  读了7月26日《上海书评》上高松嵩先生的文章,颇有感触。自己长期以来也对《保训》有些研究。

  《保训》,是清华大学近年入藏的战国竹书中的一篇。这些战国竹书,均为秦始皇焚书以前士人传抄的古本。它们是比“宋版本”还要早一千多年的书籍,其中很大一部分还是失传已久的孤本。因此被视作宝物,是理所当然。对于古文字、古文献学界来说,战国篇章文字的喷涌,就如同殷墟卜辞、敦煌卷子、内阁大库档案的发现,裹挟着浓重的人文情怀,而令人振奋。

  战国古文字学的知识,不是非专业人士在短时期内便能掌握得了的,但这并不妨害我们阅读竹书愿望的实现。因为每一篇竹书在呈上书桌供人阅读之前,已经经历了竹简文字的编排、隶定、句读等研究工作。以《保训》为例,读者便可以利用《文物》月刊今年第六期发表的清华大学出土文献研究与保护中心所作的释文。同时,还需要参考李学勤先生发表在《光明日报》(4月13日)、《文物》上的专题论述。有了这些准备,再加上古汉语词典以及电子网络的帮助,那么任何一篇缺字不太多的战国竹书,对于稍具文言文基础的读者而言,绝非难事。

  《保训》是周文王临终训诫武王的遗言,文王以舜、微、汤三位历史人物为例,向武王阐述“中”和天命的关系。因此,“中”是《保训》的文眼,是必须求其甚解的。在近年来的一些古文字研究文章中,看图释字的风气又有所显现。《保训》的“中”也不能免于此厄,于是就有了许多想象游戏。要知道,战国竹书已经是记录音义的成熟文辞,套用象形阶段的字符来解释,免不了会刻舟求剑。

  依靠电脑查找功能,即可对网络国学文献里的“中”字用例,进行全面搜索。通过排比这些例子,能看出古汉语“中”字主要有三大义项。一表示所处方位,二表示行事中正,三表示内心情态,后二者均由前者引申而来。

  《保训》关于舜的文字记载,读来也头痛。逐字逐句去抠,就怕几个月也读不完这数百字的短文。翻开《尚书·舜典》,舜得到尧的信任而继承大位,聪明有政绩是一方面的因素,最重要是因为舜有玄德的缘故。其实尧也不差,《尚书·尧典》称他“克明俊德,以亲九族,九族既睦,平章百姓,百姓昭明,协和万邦”。协和万邦的事功,源自尧的“克明俊德”。而《保训》恰好也提到舜“不懈”、汤“敬而不懈,用受大命”,这些都和《尚书》的文义相符。至于传授《保训》的周文王,《尚书·无逸》称他“卑服”、“不遑暇食”、“不敢盘于游田”。用周公的话讲,就是“无淫于观、于逸、于游、于田”。

  微是商汤的祖先,有关他的生平史料十分贫乏。所以对《保训》有关微“假中”、“追中”的文字记载,暂时可以搁置不论。但从《保训》“微志弗忘,传贻子孙”的记载来看,这个“中”,只能用第三义项来解释。

  但是,作为内心情态的“中”,也是有其变化的。《尚书·盘庚》“设中于心”、《论语·尧曰》“允执厥中”是一类,均指自身德行的最佳标准。《保训》所要表达的“中”应与之接近,也就是类似于“修身、齐家、治国、平天下”这样内圣外王的传统思想理念。而《礼记·中庸》对“中”的表述,则又有所发展,认为“喜怒哀乐之未发,谓之中”,这已是一种比较虚空且哲学化的概念了。

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允执厥中 有恃无恐
——清华简《保训》篇的“中”是指“中道”吗?

高嵩松

东方早报 2009-7-26 3:28:26




清华简《保训》

  

  

  今年初,《文汇报·学林》刊登了吴从周先生《口戕口》一文,其中说道:

  由于通假字的大量存在,给文本阐释的多样性带来了不少空间,有时甚至的确是“好让想象力得以自由游戏”(was der Einbildungskraft freies Spiel l■sst,Laokoon)的……望文生义(au pied de la lettre)地解释往往是歧义纷呈的根源之一。

  数月以来,随着清华简《保训》篇的公布,我发现报刊网络上各家对该篇里“中”字的考释,恰可作为这段话的好注脚,于是想接着吴先生的话题谈一下,想不致有“续貂”之诮吧。

  

  一

  《文物》月刊今年第六期刊登了《保训》的照片、释文,还有李学勤教授的论文。简文共十一枚简,三百馀字,现结合其他各家的意见,录文以便讨论。常见的通假字,如隹(唯)、女(汝)、才(哉)、旧(久)、解(懈)等,及假借字为字库所无者,径写本字,其他则将本字注于圆括号内。原简文字连写,笔者分了段落。

  唯王五十年,不豫,王念日之多鬲(历),恐述(坠)保训。戊子,自溃(沬)。己丑,昧[爽□□□□□□□□□王 ]若曰:

  “发,朕疾适甚,恐不汝及训。昔前人传保,必受之以詷。今朕疾允病,恐弗念终,汝以箸(书)受之。钦哉,勿淫!

  昔舜久作小人,亲耕于鬲(历)茅。恐,救(求)中。自诣(稽)厥志,不讳(违)于庶万眚(姓)之多欲,厥有施于上下远埶(迩),乃易立(位)埶(迩)诣(稽),测(则)阴阳之物,咸川(顺)不逆。舜既得中,言不易实变名,身兹备,惟允,翼翼不懈,用作三降之德。帝尧嘉之,用受厥绪。於呼!祗之哉!

  昔微矵(假)中于河,以复有易,有易伓(伏)厥罪。微亡害,乃追(歸)中于河。微寺弗忘,传贻子孙,至于成康(汤),祗备不懈,用受大命。於呼!发,敬哉!

  朕闻兹不旧(久),命未有所延。今汝祗备毋懈,其有所由矣。不及尔身受大命,敬哉,毋淫!日不足,唯宿不羕。”

  这篇简文记载了周文王的临终遗言,其中主要讲了有关舜和微的两个故事,有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语,显然“中”是本篇的核心思想所在。

  

  二

  既然“中”是理解此篇简文的关键,那么简文提到的四个“中”究竟是什么意思呢?各家说法可谓五花八门,莫衷一是。

  李学勤先生认为“中”是指思想观念而言,即“中道”。他的论文在谈及舜与中的问题时引了《论语·尧曰》篇第一章前几句:

  尧曰:“咨,尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。”舜亦以命禹。

  此章文句不甚连贯,前人早就怀疑有阙文。而《尚书·大禹谟》中有舜帝对禹讲的一段话,与上引尧曰的内容相似,但多出不少内容:

  帝曰:“来,禹!……天之历数在尔躬,汝终陟元后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。无稽之言勿听,弗询之谋毋庸。可爱非君?可畏非民?众非元后何戴?后非众罔与守邦。钦哉!慎乃有位,敬修其可愿。四海困穷,天禄永终……”

  《论语》的“允执厥中”、《大禹谟》的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,后来被朱子称作道统。但众所周知,《大禹谟》已被清阎若璩等人辨为伪作,是所谓的“伪古文尚书”。虽然如此,李先生还是敏锐地指出:“现在看《保训》篇文,似乎尧舜以来确有‘中’的传授。”(《光明日报》4月13日)那么,舜故事中的“中”是否真如他讲的那样,与所谓“中道”思想有关,“对于研究儒家思想的渊源和传统,无疑具有很重要的意义”(《文物》2009年第6期)呢?

  我的回答倒是否定的。

  

  三

  这必须要联系微故事方能讲清楚。从下文微“假中于河”、“归中于河”来看,显然这里的“中”绝非形而上的“中道”。很多学者也注意到这点,他们或是把“中”释为官府簿书,类似诉讼的判决书。或说“中”像旌旗,从而引申为军旅。而有个搞天文的学者,则一会儿把舜故事中的“中”释作测日影的立杆,说“求中”即求大地之中,地中即所谓“中国”;一会儿又将微故事中的“中”解为“建中立极”的祭坛。真让人有些无所适从了。还有几种解释更不着边际,就不再介绍了。

  虽然《保训》篇原文有许多假借字,但大多数研究者是把“中”读作本字的。不过,一位网上作者没有望文生义,而将“中”看成是假借字,读为“众”,他认为“求中”、“得中”于文献无征,而“求众”、“得众”则多有,特别是《礼记·大学》篇的“道得众则得国,失众则失国”一语,“几乎可以说就是《保训》舜事的天然注脚”。还进一步指出:

  《保训》之“中”可求、可得、可假、可归,自是实物而非虚辞,又证以《竹书纪年》“假师于河伯”,则《保训》之“中”正与《纪年》之“师”对应,而“师”之训“众”,典籍多有。

  他的这些意见与我初读简文时的想法不谋而合,但我绝无贪天之功之欲,只想在此再申论一下。

  案“中”是端母冬韵字,“众”则为章母冬韵,古音十分接近。虽然,古书中“中”与“众”直接通假之例尚未见到,但“中”与“终”、“终”与“众”则多有通假之例(见《古字通假会典》22-23页)。因此,“中”可通假为“众”,从音理上讲是可以成立的。这样解读,此篇内容无不文从字顺。众即民众,从简文不断提及“求众”、“得众”、“假众”、“归众”来看,周文王具有十分强烈的民本思想。

  

  四

  吴从周先生那篇文章中还说过:

  虽然现在“清华简”中惊人的《尚书》篇章尚未公之于世,但即便将来这些先秦时代的真《尚书》可以进一步证明今传本《古文尚书》的确是伪书,也决不能否定其中蕴含的古人思想的精华……更何况《伪古文尚书》中确实存在许多有价值的内容,是尽可供人们搜讨以资论文、论学的。

  这确是见道之论,《保训》中所讲的舜、微等君后与众的关系,恰可作上引《大禹谟》“可爱非君?可畏非民?众非元后何戴?后非众罔与守邦”的注脚。而《保训》“自稽厥志,不违于庶万姓之多欲,厥有施于上下远迩,乃易位迩稽”等语,也可与《大禹谟》“无稽之言勿听,弗询之谋毋庸”、“慎乃有位,敬修其可愿”相参证,两者思想可谓一脉相通。

  “微寺弗忘,传贻子孙,至于成汤”这句话中的“寺”,李先生录作“志”,其实“志”字前文已见,与此字形不同。即使有人认为“寺”、“志”二字可通假,此语所表达的也不过是“前事不忘,后事之师”的意思,不能由此推测“中”是思想观念。既然“中”与形而上的意识形态无涉,那么就不能简单地将它与儒家思想中的“中道”、“中庸”等相比附了。

  或谓“寺”通“持”,“忘”通“亡”,意为持而不失。我则以为“寺”可读做“恃”,微所“恃”者,乃前文之“中”即“众”也,用现在的大白话讲,就叫“依靠群众”。舜在“得众”前是“恐”的,“得众”后也是小心“翼翼”、“不懈”怠的。而微则不仅在伐有易的过程中“假众”、“归众”,并能将 “一切依靠群众”的“优良传统”牢记在心、永远保持下去,当然他就能有“恃”而无“恐”, 无往而不胜了。永葆这种“走群众路线”的精神,大概就是所谓“保训”的真谛之所在吧。

  

  五

  出土古文献很难释读,有时读如本字,有时则需按通假字来处理,而通假为何字又会人言言殊,读如本字的解释有时也是众说纷纭,上举《保训》“中”的考释便是一例。

  此篇中其他字的释读,各人见解也多不同。如“不豫”的“豫”字,原文从疒从余,而李先生释为“瘳”,不确。“亲耕于鬲茅”的“茅”,各家多根据上博简的“历丘”而释作“丘”,我则以为是“亩”的假借字。又如“身兹备”,李先生读为“身滋备”(备训为慎),我则疑“身兹”可读作“仁慈”,因为“仁”字在楚简中多写成从身从心,而战国玺印中常见一种箴言印曰“中身”,就读作“忠仁”。再如,与篇末“日不足,唯宿不羕”类似的话也见于一些传世文献。其中“羕”字,《逸周书》作“悉”,李先生据此将“羕”通假为“详”,其他学者则多据一些古书中的“宿善不祥”之语,把“羕”读为“祥”。而我则读作“永”,盖“日不足”与“宿不永”可互文见义。至于文献中“悉”字,则可能是由“羕”先错成“恙”,再讹作“悉”所致。

  出土文献值得重视的原因之一,即在于它往往能纠正经历代传抄刊刻的古籍中许多不易察觉的错误。以《论语》为例,《述而》篇中孔子的名句“志于道,據于德,依于仁,游于艺”的“據”,在郭店楚简中写作“柙”字的古文(与“據”字形近),在此应读为“狎”,就是一著例。前面提到,李先生已注意到《论语》等文献中尧舜所言“允执其(或作厥)中”的传统。我受《保训》的启发,有一个不成熟的想法,即把这个“中”也读作“众”。“執”(执的繁体)与“埶”在古文献中有形近致讹的现象,而“埶”即“迩”的假借字,见于上引《保训》等各种古文字资料。因此,“允执厥中”疑可读为“允埶(迩)厥众”,也是亲民的意思,这正与《保训》篇中要表达的民本思想有内在的关联。

  《保训》“传贻子孙,至于成汤”,可与《孟子·离娄下》“汤執中,立贤无方”联系起来看。朱熹认为这句话并不是讲“执中道以立贤”,而是“执中自是执中,立贤自是立贤。只这‘执中’,却与子莫之‘执中’不同”(见《朱子语类》卷五十七)。我则疑此“执中”也可读为“埶(迩)众”,能“与群众打成一片”,自然能从中不拘一格地选拔人才,这样读文义贯通,不必“执中自是执中,立贤自是立贤”了。当然,我并非要将古书中所有的“执中”都改读,如《孟子·尽心上》就有“子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也”的话,两者应该区别对待。

  

  六

  随着清华简的不断整理,相信一定还会有许多重要的发现,但也会面临如何阐释的棘手问题。这些古代文本中定会有不少“陷阱”,即使最权威的学者,想必也不能“有恃无恐”地保证自己的解释是最合理的,谁也不能够绝对做到“允执厥中”。但我相信,在相互讨论、不断切磋中,真理会越辩越明的。不过,首先得将这批“涉及到中国文化的核心内容”的宝贵资料尽快刊布,这样才好让大家来共同研究,共襄此学术盛事。■



高嵩松
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也谈通假

伽俐略路 Tschaifan

东方早报 2009-8-30 3:13:43
  

  高松嵩先生在《允执厥中 有恃无恐》(《上海书评》2009年7月26日)一文中对《保训》的“中”字提出了新见,认为这个字并不是李学勤先生所说的“中道”,而是通“众”,意即民众。对于这个观点,我也打算以我浅陋的语文知识,与高先生“商榷”一下。

  高先生认为“中”与“众”是通假关系,个人认为这个观点是站不住脚的。高先生的论据是“虽然,古书中‘中’与‘众’直接之例尚未见到,但‘中’与‘终’、‘终’与‘众’则多有通假之例。”这个线性逻辑看起来有点奇怪,这不就是说A与B有交集,B与C有交集,则A与C也一定有交集了么?这个推论恐怕难以成立。我不赞成“中”通“众”,原因有这么两点:一,诚如高先生所说,古书中“中”与“众”相通之例尚未见到。二,我浅薄的语文知识告诉我,通假与谐声的关系比较密切。古人用字不像现在这么一个萝卜一个坑,张冠李戴是常有的事,只要读音差不多,抄书的时候就经常容易把A写成了B,B写成了C。所以说,读音相同或相近是假借的一个重要条件。而同一个谐声系统中的字,比如工、红、贡、虹、杠、扛,在古代读起来都是差不多的,因此呢,在通假字里,同谐声音系的字占了大头。当然,不同声系的字也有相通的情况,而且也不少。比如蚤和早、兢和矜等等,这是古代人比较习惯的用法。司马迁作《史记》的时候就喜欢故意用些借字,以近古风。讲到谐声音系是要做什么呢?你单讲一个古书中没有“中”与“众”相通的例子就否定“中”与“众”相通,恐怕有很多人还是不能信服。那么我们可以再来看一下整个的谐声系统,“中”当然是中声系的,“众”繁体作“衆”,从“乑”得声,因此是“乑”声系的,我们去翻《古字通假会典》,也还是没有发现哪怕一个从“中”的字与从“乑”的字相通的例子。也就是说,到目前为止,从我们所掌握的材料来看,“中”与“乑”这两个家族从来就是井水不犯河水老死不相往来,现在高先生硬要把“中”与“众”扯到一起,恐怕还是值得商榷的。

  我在网上发现有人提出这么一条材料:《中庸》记载孔子的话:“舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其中于民,其斯以为舜乎!”这里的“用其中于民”与《保训》中有关文句的结构、用法不可谓不相似,“用其中于民”前面有个“执其两端”,显然不能读作“众”了吧。高先生引经据典,唯独没有注意到这一条,似乎也有点不应该。

  另:李零先生《说清华楚简〈保训〉篇的“中”字》(《中国文物报》2009年5月20日7版)一文中说到,“中”字历来学者有三说:(1)旗帜说(唐兰说);(2)圭表说(温少峰、袁庭栋说);(3)风向标说(黄德宽说)。李零先生将此三说折衷为古书中的“表”,如《左传·昭公元年》“举之表旗”,“表”常在军中用于合军聚众。若进一步虚化,四方之极,天子居中,“中”代表着权力。这个说法似乎比讲成“众”要靠谱一些,可备一说。

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再说“中”兼答Tschaifan君

高嵩松

东方早报 2009-9-6 2:38:01


  《上海书评》8月30日刊发了读者Tschaifan对拙文《允执厥中 有恃无恐》的商榷。笔者不敢苟同,兹答复如下:

  我说“‘中’与‘终’、‘终’与‘众’则多有通假之例”,只是想表明,从音理上讲“中”、“众”有通假的可能性。另外前面还说到“‘中’是端母冬韵字,‘众’则为章母冬韵,古音十分接近”,这也是为了证明这种可能性的存在。Tschaifan君说:“‘众’繁体作‘衆’,从‘乑’得声,因此是‘乑’声系的,我们去翻《古字通假会典》,也还是没有发现哪怕一个从‘中’的字与从‘乑’的字相通的例子。”读了这段话,不禁哑然失笑。首先,“衆(众)”是个会意字,而不是形声字。甲骨文的“众”一般写成“日”下有三人之形,而金文“众”字所从的“日”常作“目”,变成“目”下三人了,“眾”字(下部即三个“人”)就是从此而来,而所谓繁体的“衆”实从“眾”讹变而来,上部的“目”变成“血”了。大概看到《古字通假会典》23页上有“乑字声系”字样,Tschaifan君便把“衆”说成是“从‘乑’得声”了。其实这个“乑”不是声符,根本谈不上什么“谐声声系”,《会典》把它当作声系是不正确的。

  这本《通假会典》只是对部分古书及出土文献中的通假情况所作的不完全归纳,怎么能执此一编,反过来“本本主义”地去看问题呢?几十年来,层出不穷的出土文献中涌现了大量前所未见的通假字,正为我们研究古音提供了丰富的新材料,而未反映到这部二十年前出版(编纂则更早)的工具书中的通假现象又不知凡几。况且,人绝不是学了语法才能张口说话的,语言规律是不断从语言现象中归纳出来的,而绝不能相反,教条地拿现成的规律去看待新发现的语言现象。如果可以现成地在《通假会典》中找到答案,那古文字研究岂不是太容易了吗?

  Tschaifan君“在网上发现”有人提到《中庸》“执其两端,用其中于民”一语,便责怪笔者“引经据典,唯独没有注意到这一条,似乎也有点不应该”。

  其实,拙文已郑重声明“我并非要将古书中所有的‘执中’都改读”,“執中”二字不能尽读作“埶(迩)众”,这本毋庸赘言,我不是早就说过“两者应该区别对待”吗?Tschaifan君还引了《中国文物报》上李零《说清华楚简〈保训〉篇的“中”字》一文的观点。其实,《文物报》还刊登过其他几位学者解读“中”字的文章,我都拜读过。只是觉得,李说把“中”解释为用于合军聚众的“表”,又把“中”字虚化代表“权力”,这种说法仍不能将《保训》里的四个“中”(即舜“求中”、“得中”,微“假中”、“归中”)全部讲通。试想微伐有易,先“假中于河”,胜利后又“归中于河”,如果把这两个“中”理解为“表”或“权力”,不是很荒唐吗?难道贵为夏王的微没有“权力”吗?还要不辞辛苦地到河伯那儿借这块“表”吗?我认为,不通盘考虑《保训》篇的语境,即使能部分地讲通舜的“求中”、“得中”,也还是一种“断章取义”式的解读。  

高嵩松

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 “清华简”之《楚居》史料价值无法估量
清华简首册整理报告9个篇目基本拟定或年内出版

宗和

  搜狐 2010年01月20日07:51   来源:东方早报


  

  “"清华简"初步释读工作不断展开,首册整理报告的九个篇目已基本拟定。”清华大学出土文献研究与保护中心主任李学勤近日披露,从目前的研究进度来看,“清华简”的首册整理报告或可提前至年内出版。他同时透露,“清华简”中《楚居》篇详细记载了楚国起源、楚王世系及历代楚王定都地点——“《楚居》具备无法估量的史料价值,必将引起更多崭新的开拓性学术课题!”


  



  自2008年7月一批战国时期竹简(简称“清华简”)入藏清华大学,去年3月启动“清华简”初步释读工作以来,已获得一系列重要发现。据悉,所有2388枚“清华简”至少有63篇书。

  竹简内容较估计更丰富

  “经缀合编排后初估,所有2388枚"清华简"至少有63篇书。随着研究工作展开,发现这些书的内容性质比此前的估计更为丰富。”李学勤说。

  随着释读整理工作的进行,首册整理报告的9个篇目也已经基本确定,依次为:《尹至》、《尹诰》、《程寤》、《保训》、《耆夜》、《金縢》、《皇门》、《祭公》、《楚居》。从时间上看,《尹至》、《尹诰》两篇所述为夏末商初之事,《程寤》、《保训》、《耆夜》三篇内容属商朝末期,《金縢》、《皇门》、《祭公》为周朝史事,而《楚居》涉及的是楚国历史。其中,《尹至》、《保训》与《楚居》,是研究者暂拟的篇题,《耆夜》自有标题,其他篇目均能见于今本文献。“这次所拟篇目,依据3个标准——在整理方面较成熟、完整;能够对今本有重大订正;具备重要学术价值。”李学勤介绍说。

  “与其他8篇均事涉上古不同,《楚居》涉及的是楚国历史。而且,《楚居》一篇在"清华简"中非常长,堪为9篇中较特殊的一篇。该篇内容一旦问世,将引起学术界的热烈讨论。”李学勤分析,战国时期《世本》一书,记载了从黄帝以来到春秋时诸侯列国的氏姓、世系、居(都邑)、作(制作)等内容,惜已失传。此次“清华简”中《楚居》篇,体裁与《世本》“居”篇有类似之处,内容则详细记载楚国起源、楚王世系及历代楚王定都地点。在李学勤教授看来,释读过程中的这一发现,可谓“惊人”——“《楚居》具备无法估量的史料价值,将为目前的楚史研究提供新的材料,且必将引起更多崭新的开拓性学术课题!”

  《尹诰》证伪伪古文《尚书》

  “清华简”中已发现多篇《尚书》,有些篇目有传世本,但文句多有差异,篇题也有不同,更多则是前所未见的《尚书》佚篇。

  9篇中,《尹至》与《尹诰》事关商朝大臣伊尹。从中可见伊尹与汤的对话,以及两人如何灭夏的过程记载。《尹至》为《尚书》体裁,之前从未见;现经初步整理,判断可能与《尚书·商书·汤誓》有关。《尹诰》见于《礼记·缁衣》所引,又名《咸有一德》,传世的伪古文《尚书》收有该篇。根据“清华简”《尹诰》的内容,可判断它就是《礼记》所引用古文尚书《尹诰》的原本,而今本伪古文尚书《咸有一德》可判定为伪作。“《尹诰》出土的意义在于,时隔两千年之后,真正的古文《尚书》首次"重见天日"。”李学勤教授说,近年来有学者试图为伪古文《尚书》翻案,但此次出土真本,可证明古文《尚书》中《咸有一德》一定是伪作。

  而《金縢》篇,在今文《尚书》中可见,其中记载周武王灭商后不久卧病不起,周公为武王祈祷,愿代武王生病,其所祷告之语被置入“金縢”。“此次竹简中发现了较完整的《金縢》,亦可对现有《金縢》作重要订正。”李学勤教授表示。

  重新认识《逸周书》

  除《尚书》外,编年体史书也是“清华简”的一项重要内容。此史书体裁和已见的一些文句,很像《竹书纪年》。所记史事上起西周之初,下至战国前期。与《春秋》经传、《史记》等对比,有不少新的内涵。

  《程寤》在《逸周书》中列有篇题,但内容在宋朝后已亡佚。汉代王符《潜夫论》、晋代张华《博物志》以及《太平御览》、《艺文类聚》中均引用该篇片段,大意为周文王妻子太姒梦见商朝朝廷中长满荆棘,而周文王之子发(即后来的周武王)取周人之树种于商廷,预示周朝将要替代商朝。

  “《程寤》篇此次重现于世意义重大。”“同时,同样具有重要订正价值的,是《皇门》与《祭公》两篇。”《逸周书》在历史上未得到重视,20世纪以来学者们将出土的金文与其中不少篇章对读,发现许多应是西周流传下来的文献,但由于流传过程中多处出错,影响了学者们对它的利用。《逸周书》中《皇门》与《祭公》两篇,目前学术界普遍相信为西周文献,但正由于上述原因,始终未能很好整理。“而在这批"清华简"中,《皇门》与《祭公》两篇均相当完整,依据竹简内容,可判定它们一定是西周作品,同时可据竹简修订传世本中大量错误。”

  “《尚书》与编年体史书,无疑是"清华简"最主要的两类。在此基础上,我们已进一步了解到,这批竹简还包含更丰富的内容,诸如作为"六经"的诗、书、礼、乐、易、春秋等。”
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“清华简”带来新视野 被称汉代以来第三次大发现


来源:新京报 2010年01月20日08:28




  李学勤认为,“清华简”是可以与孔壁书、汲冢书并提的大发现。

  2009年度新知话题·话题1

  2009年4月25日,清华大学出土文献研究与保护中心宣布,已确认“清华简”的身份,多篇文献重新面世,并发现了周武王的乐诗。

  这一新发现可以追溯到2008年7月。当时通过校友的捐赠,清华大学入藏了一批竹简典籍,与这批竹简同时入藏的,还有传为同出的漆绘木笥(装竹简的箱子)残部,纹饰带有楚国艺术风格。这批简因此被称为“清华简”。“清华简”的形制多种多样,最长的达到46厘米,最短的为10厘米左右。经全国11位权威学者专家的观察和鉴定,从竹简形制和文字看,这批竹简应是楚地出土的战国时代简册,是十分珍贵的历史文物,涉及中国传统文化的核心内容。

  5个月后,清华大学对这批“清华简”进行了科学测定。北京大学加速器质谱实验室、第四纪年代测定实验室对“清华简”无字残片样品做了AMS碳14年代测定,经树轮校正的数据是“公元前305±30年”,即相当于战国中期偏晚,与由古文字学观察的估计一致。

  不过,由于较长时间流散,这批简到清华大学时部分已经发生霉变。在对竹简进行逐片清洗保护后,清华大学美术学院专家也加入其中开展了清华简的摄影工作。此后,根据照片进行初步释读和研究,最终确定清华简共为2388枚(包括少数残片)。

  同时,研究人员也对“清华简”进行了释读研究。由于《尚书》目前有传世的内容,所以最初接触时,研究人员就认出了“清华简”中《尚书》的内容。在对这些战国中期偏晚的清华简的初步释读中,研究人员发现竹简上所记载的《尚书》应属《古文尚书》。历来饱受争议的《古文尚书》终于露出真容。

  “清华简”中整理出来的第一篇简书《保训》记载的是周文王临终对其子发(即后来的周武王)的遗言,里面讲到尧舜和商朝祖先上甲微的传说。而自2009年4月25日公布清华简最新研究成果后,目前清华大学出土文献研究与保护中心已释读出八九篇内容。其中包括《傅说之命》,即先秦不少文献引用过的《说命》,和今天流传的《说命》伪古文完全不是一回事。而最新释读出的《金滕》也与伪古文不一样。该篇讲述的是周武王生病后,周公祈祷用自己的身体来代替。研究人员指出,《金滕》虽有传世本,但与清华简相对照,文句多有差异。

  自秦代焚书后失传的多篇《古文尚书》还仅仅是“清华简”的一部分内容。与此同时,诗、礼、乐的材料都有。研究人员还发现了一篇编年史书,时间跨度是从西周初期到战国初,很多内容此前闻所未闻。

  清华大学出土文献研究与保护中心表示,将于2010年底2011年初将目前的研究成果编辑出版。

  【专家观点】

  “第三次重大发现”

  “清华简”让我们发现了成批的先秦“秦王焚书”以前传统文化的典籍,这些都属于经史类典籍,包括《古文尚书》。此前,我们成批出土的都是诸子百家的,经史类的还属于第一次。当年王国维曾提到“自汉以来中国学问上之最大发现”有两次,“一为孔子壁中书,二为汲冢书”。而此次清华简的发现意义不亚于这两次,可以称为“第三次重大发现”。

  从内容上来看,不光有《尚书》,《诗》、《礼》、《乐》的材料都有。“诗书礼乐”是流传了2000多年的经典,而“清华简”中的这些内容是我们即使过了多少年也会常讨论的。从此次清华简发现的部分《尚书》内容来看,见于《十三经注疏》中的《古文尚书》确实是靠不住的。这批清华简中,应该有20篇左右《古文尚书》的内容,有些篇有传世本,但更多的却是前所未见的佚篇。这对我们认识真正的《古文尚书》有重要的意义。

  此外,还有与周代历史有关的,包括楚国历史。这些内容过去有些书中有记载,但语焉不详。新发现的内容则可以纠正传统误解、对周代历史的重新审视、建立都有极大意义。由此,这批“清华简”的发现研究,不仅是对文献本身的,还有给我们打开了认识古代的面貌的新视野。

  ———李学勤(清华大学教授)

  采写/本报记者李健亚

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回复31# 楼:清华简《保训》:武王遵遗训伐纣取中土

2011年04月25日 10:11 来源:光明日报

  拙作《〈保训〉主旨与“中”字释读》一文发表于2010年12月6日光明日报国学版上,文中指出周文王遗书的“中”,乃指“中土”;而遗训的主旨是强调自尧舜至商代以来“得中土者得天下”的理念,而勉励儿子发要“祗备毋懈”,继其遗志伐纣,以周革殷命,取中土而代之。而历史事实证明,武王正是遵照文王的遗训,兴兵伐纣的。其时会诸侯于孟津,武王公告天下,商纣暴虐无道,天怒人怨,本来乃文王受天命而行征伐,可惜父亲大功未成而身殁。其事见《尚书·周书·泰誓》,原文云:


  “今商王受,弗敬上天,降灾下民,沈湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。……以残害于万姓,焚炙忠良,刳剔孕妇。皇天震怒,令我文考,肃将天威,大勋未集。”

  所以,武王明言自己乃奉文王遗命进行伐纣的。据《史记·周本纪》云:

  武王“东观兵,至于盟(孟)津。为文王木主,载以车,中军。武王自称太子发,言奉文王以伐,不敢自专。乃告司马、司徒、司空、诸节:“齐栗,信哉!予无知,以先祖有德,臣小子受先功。毕立赏罚,以定其功。”遂兴师。……武王渡河,中流,白鱼跃入王舟中,武王俯取以祭。既渡,有火自上复于下,至于王屋,流为乌,其色赤,其声魄云。是时,诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰:“纣可伐矣。”武王曰:“女未知天命,未可也。”乃还师归。”

  从《史记·周本纪》上述记载可知,武王兴师伐纣,会八百诸侯于孟津,他以周人“事死如事生”之礼制,奉文王木主(神主牌)于中军车上,“自称太子发,言奉文王以伐,不敢自专。”——这件事足可窥见姬发是完全遵奉文王遗训伐纣的,从而证明了当年文王之临终遗书《训典》(按:即今日清华简《保训》)的主旨和最终目的,就是要姬发继志伐纣,取中土以代之。后来武王及周公所做的一切,包括武王进军中土取商都朝歌,伐纣成功;而在武王崩后,“三监”勾结纣子武庚在中土叛乱,周公践阼,东征平叛,然后在中土建侯卫、营洛邑以作东都,我认为这都是按照文王的遗训“得中土者得天下”的原则进行的。这进一步证明清华简《保训》中,文王遗书所述人物史事有关之“中”字,皆指“中土”。揆诸其卒后武王及周公伐纣取中土及建东都于中土等一切举措,与其遗训实有极为密切的关系。其前因后果,彰彰明甚,完全符合历史事实。

  同时,据上文可知,武王为人确实疑虑甚多,胆略不足。他因为白鱼跃入舟中,又偶见流火和赤鸟,乃疑其不吉,遂不顾会盟之八百诸侯已率师齐集孟津,竟然决定罢兵。而从《逸周书》诸篇中,亦可见武王在伐纣之前,忧心忡忡,恶梦连连。如“余夙夜忌商,不知道极。”(见《小开武》)又对周公旦曰:“呜呼,谋泄哉!今朕寤,有商惊予。……忧其深矣。”(见《寤敬》)于此亦可知武王確实胆小多忧,阳刚之气不足。而文王生前已虑及于此,故临终遗训末尾特别指出“日不足,惟宿不祥。”目的就是告诫和提醒姬发,要注意性格上的这些致命弱点。其实,早在文王三十五年,已指出若阴柔之气不去(宿不悉),则阳刚之气不足(日不足)的毛病,应引以为戒。事见《逸周书.小开解》篇。可见文王时时注意培养接班人性格之坚毅,始能担负未来伐纣取中土之大任。

  公元前1046年被定为武王伐纣成功之年(据《夏商周断代工程》年表,及郭伟川《周公史事编年》,载郭伟川著《中国历史若干重要学术问题考论》,国家图书馆出版社2009年)。是年武王在太公、周公、召公、毕公等人之辅佐下,再次兴兵伐纣。本来,自太王始,姬周家族皆认为天将降大命于文王,故伐纣是文王生前之既定国策,他亦已有所行动。可惜天不假年,大志未遂。病危之际,其遗嘱要姬发伐纣取中土,以完成其未尽之大业。因此,拙文认为清华简《保训》的主旨就是伐纣取中土,是合乎历史事实的。武王自己就完全承认这一历史事实,他徧告诸侯曰:“殷有重罪,不可以不毕伐。”重申此举“乃遵文王”(见《史记·周本纪》)。而牧野一战,纣兵倒戈,武王终于完成文王之遗命,推翻殷纣统治,建立姬周王朝。在清华简《保训》中,文王临终遗嘱,要姬发:“今汝祗备不懈,其有所由矣。”并慨叹“不及尔身受大命。”至此,武王在太公及周公诸弟之戮力扶持下,终能“身受大命”,成为天下共主。其时,在登基的仪式上,武王再拜稽首曰:“膺更大命,革殷,受天明命。”(见《史记.周本纪》)——这正是对清华简《保训》遗嘱中,文王期望发“身受大命”,亦即天授“大命”于周此一重要内容的响应。特别要指出的是,清华简《保训》中,文王的遗训着重向姬发提及微“假中”、“归中”的史事,意在强调微有“得中土者得天下”之志。同时指出:“微志弗忘,传贻子孙,至于成汤(唐),祗备不懈,用受大命。”——这几句话极为重要,可说是整篇遗嘱画龙点睛所在。为什么呢?——这是因为成汤伐夏桀,乃商革夏命的开国之王。文王要子发师汤革桀命之旧智,伐纣取中土,完成周革殷命之大业,这是周文王遗言的要害所在。而武王遵文王遗训伐纣成功,始有上述稽首祷告:“膺更大命,革殷,受天明命。”实有其前因后果。故《周易·革卦》云:“汤、武革命,顺乎天而应乎人。”说明成汤、武王之“革命”,有其历史相沿的轨迹,其内因实系于清华简《保训》中文王之遗言。

  经过上述考证,进一步证明清华简《保训》有两个关键词:一为“中”,一为“命”。而“中”指“中土”,是讲述“得中土者得天下”;“命”指“天命”,则言“得天命者得天下”。而文王遗训的终极目的,就是要姬发以汤伐桀的商革夏命为榜样,伐暴纣,取中土,吊民伐罪,武装夺取政权。故遗训既以周革殷命为主旨,因此所涉及之“中”,便很难以“中道”释之。而历史事实证明,武王及后完全遵照文王的遗训,伐纣取中土;继之周公东征平中土之叛乱,然后营洛邑,众建诸侯,屏藩于周,奠定姬周王朝八百年之基业。以遗书与史实相证,丝毫不爽。窃念学术之真谛在于求是,谨此再陈芜文,尚祈学界同人,共与论正。

    郭伟川

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[李学勤]清华简关于秦人始源的重要发现:并非来自西方

2011年09月08日 08:02 来源:光明日报

  清华简关于秦人始源的重要发现

  李学勤

  二○○八年七月入藏清华大学的战国竹简,性质主要是经、史一类书籍。其中有一种保存良好的史书,暂题为《系年》,一共有一百三十八支简,分成二十三章,记述了从周武王伐纣一直到战国前期的史事,将作为竹简的整理报告《清华大学藏战国竹简》的第二辑发表。作者在整理过程中发现,《系年》有许多可以补充或者修正传世史籍的地方,有时确应称为填补历史的空白,关于秦人始源的记载,就是其中之一。

  大家都知道,西周覆亡,周室东迁以后,秦人雄起西方,先是称霸西戎,随之逐步东进,终于兼并列国,建立秦朝,成就统一大业。秦朝存在的时间虽然短促,对后世的影响却相当深远。特别是秦人的文化,有其独具的特点,伴随着秦人的扩张发展,广被于全国各地。研究中国的传统文化,在很多方面不能不追溯到秦人,而秦人是从哪里来的,其文化有怎样的历史背景,历来有种种看法,是学术界争论已久的问题。


  关于这一问题,长期以来的主流意见,是秦人出自西方。司马迁在《史记·秦本纪》及《赵世家》中,曾经详述秦的先世,讲到商朝晚期有戎胥轩,娶郦山之女,生中谲,“在西戎,保西垂”,看来秦人当时已在西方,并且与戎人有密切关系。蒙文通先生的《周秦少数民族研究》便据此认为“秦为戎族”。

  然而也有一些学者持不同意见,比如钱穆先生的《国史大纲》主张“秦之先世本在东方,为殷诸侯,及中谲始西迁”。这是由于《秦本纪》提到:“秦之先为嬴姓,其后分封,以国为姓,有徐氏、郯氏、黄氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、脩鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏。”这些国族,凡可考定的都在东方。近年这种东方说的代表作,是林剑鸣先生的《秦史稿》一书。出版于1981年的这本书,以为中谲只是“曾率一部分秦人替殷商奴隶主保卫西方的边垂”,不能说明秦人即是戎族。

  中谲的儿子是飞(或作蜚)廉,飞廉的儿子是恶来,父子三代都是商朝末年的著名人物。《秦本纪》说:“恶来有力,蜚廉善走,父子俱以材力事殷纣。”他们助纣为虐,史有明文,但他们给秦人带来怎样的命运,却没有文献记载。

  清华简《系年》的第三章,具体回答了这方面的疑问。简文叙述了周武王死后发现三监之乱,周成王伐商邑平叛:

  飞(廉)东逃于商盍(葢)氏。成王伐商盍(葢),杀飞(廉),西迁商盍(葢)之民于邾,以御奴之戎,是秦先人。

  “飞”就是飞廉,“”字从“甘”声,“廉”字从“兼”声,古音相近通假。“商盍氏”即《墨子·耕柱篇》、《韩非子·说林上》的“商葢”,也便是称作“商奄”的奄。关于飞廉、恶来,《秦本纪》云:“周武王之伐纣,并杀恶来。是时蜚廉为纣石(使)北方,……死,遂葬于霍太山。”这和《系年》所记不同。

  《系年》的记载,可以参看《孟子·滕文公下》:“周公相武王,诛纣。伐奄,三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎豹犀象而远之,天下大悦。”和《系年》一样,是说飞廉最后死在东方。

  飞廉参与三监之乱,失败后东逃到奄。奄也即是《秦本纪》讲的运奄氏,属于嬴姓,飞廉向那里投靠,正是由于同一族姓。当时今山东到苏北的嬴姓国族都是反周的,《逸周书·作雒篇》说:“周公立,相天子,三叔(管叔、蔡叔、霍叔)及殷、东、徐、奄及熊盈(嬴)以畔(叛)。……二年,又作师旅,临卫政(征)殷,殷大震溃。……凡所征熊盈(嬴)族十有七国,俘维九邑。”这充分讲明了嬴姓国族在这场战乱中的地位。

  奄是东方大国,是商王朝非常重要的组成部分。根据古本《竹书纪年》,商王献庚、阳甲都曾建都于奄,然后盘庚才迁到今河南安阳的殷。奄之所以称为“商奄”,大概就是由于这个缘故。据《左传》,周初封鲁,“因商奄之民,命以《伯禽》而封于少皞之虚”,杜预注:“商奄,国名也。少皞之虚,曲阜也。”传统上认为奄国即在今山东曲阜。不过奄的国境范围肯定要大得多,有学者主张奄相当周朝的鲁国,同奄一起反周的蒲姑相当周朝的齐国,可能是差不多的。

  由《系年》简文知道,商朝覆灭之后,飞廉由商都向东,逃奔商奄。奄国等嬴姓东方国族的反周,飞廉肯定起了促动的作用。乱事失败以后,周朝将周公长子伯禽封到原来奄国的地方,建立鲁国,统治“商奄之民”,同时据《尚书序》讲,把奄君迁往蒲姑,估计是看管起来。但在《系年》发现以前,没有人晓得,还有“商奄之民”被周人强迫西迁,而这些“商奄之民”正是秦的先人,这真是令人惊异的事。

  秦国先人“商奄之民”在周成王时西迁,性质用后世的话说便是谪戍。其所以把他们遣送到西方,无疑也和飞廉一家有关,因为飞廉的父亲中谲正有为商朝“在西戎,保西垂”的经历,并且与戎人有一定的姻亲关系。中谲、飞廉一家,本来也是自东方出身的。周朝命令“商奄之民”远赴西方御戎,完全不是偶然的决定。

  认识到秦的先人是原在东方的商奄之民,以前与秦人始源相关的一系列问题都得到解释,例如:

  在文献方面,《史记·封禅书》载:“秦襄公既侯,居西垂,自以为主少皞之神,作西畤,祠白帝,其牲駵驹、黄牛、羝羊各一云。”秦襄公为什么自称主少皞之神,是由于少皞嬴姓,《说文》:“嬴,帝少皞氏之姓也。”《左传》讲得很清楚,封鲁的奄国之地又称做“少皞之虚”,秦襄公只是没有忘记国族的来源而已。

  在金文方面,西周中期的询簋和师酉簋都提到“秦夷”,还有“戍秦人”,来自东方的商奄之民后裔自可称“夷”,其作为戍边之人又可称“戍秦人”。

  在简帛方面,马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的“苏秦谓燕王章”云:“自复而足,楚将又出沮漳,秦将不出商阉(奄),齐不出吕隧,燕将不出屋注。”所说是指各国的始出居地。秦出自商奄,正与《系年》所记吻合。这几句话后世的人们不懂,所以传世本《战国策》把“商奄”等都错误地改掉了。

  《系年》的记载还有一点十分重要,就是明确指出周成王把商奄之民西迁到“邾”这个地点,这也就是秦人最早居住的地方。“”在战国楚文字中常通读为“吾”,因此“邾”即是《尚书·禹贡》雍州的“朱圉”,《汉书·地理志》天水郡冀县的“朱圄”,在冀县南梧中聚,可确定在今甘肃甘谷县西南。

  西周初秦人的最早居地在这样的地方,由近年考古工作看,是非常合理的。甘谷西南,即今礼县西北,正为早期秦文化可能的发源地。2004年以来,早期秦文化联合考古队在礼县一带西汉水上游进行了遗址普查。2005年—2006年,又做了有针对性的调查,确认或发现了西山、大堡子山和山坪三座周代城址,见该队《甘肃礼县三座周代城址调查报告》(《古代文明》第7卷)。其中西山的时代相对较早,从遗址来说,其秦文化出现的时间约为西周中期,城的使用年代则在西周东周之际。2005年以来,在西山的发掘成果丰富,见《中国文物报》2008年4月4日所刊《甘肃礼县西山遗址发掘取得重要收获》一文。

  西山位于礼县县城西侧,西汉水北岸的山坡上,还不是最早的秦文化遗址。由这里往北,没有多远便是“邾”的可能位置,有待勘查探检,这为今后的考古研究提供了珍贵的线索。

  既然秦人本来是自东方迁来的商奄之民,最早的秦文化应该具有一定的东方色彩,并与商文化有较密切的关系,希望这一点今后会得到考古研究的验证。

  (作者单位:清华大学)

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