想要飞的猫

我的春节，在北京

       紫禁城一叶知秋，后海夜晚的微风，吹散你的忧愁，红墙绿柳沾细雨，听潭拓寺的钟，看钓鱼台的秋，在这座大大的城市里，到处都是回忆。

北京二代的春节

       1996年，我呱呱坠地，来到这个世界，转眼间，过了21年，21个新年。我不是一个记忆力很好的人，大体可回忆到初中时代，再早便只剩下些许片段了。儿时的新年是玻璃门外的烟火，是饭桌上你争我抢的鸡翅，是一穿上便染了果汁的新衣，是刚收下便被妈妈拿走的红包。想起春节，我的脑海中满是蒸汽腾腾的红色。这红色承载了太多太多，是去年的收获，是来年的祈愿，是家人的团聚，是情感的升华，是全民族的心之所向。

      小学三年级，由于父母工作的关系，我来到了北京，这一座皇城很大，却又小到让无数在这里生活的灵魂无处安放，他们在这里工作，在这里生养，在这里欢笑，但是灵魂还在各自的家乡，每到春节的时候，北京便空了，平时堵得像停车场的环路，春节时分却寂寥空荡。再看各大出京高速，机场、火车站，人群拥挤，寸步难行。我不禁思考，春节究竟是什么，春节对我们来说究竟有什么意义。绝不仅仅是节日、放假这么简单。

       春节的意义许是乡愁。

      在我记忆中，每年春节都是回老家鞍山过的，我的父母工作比较忙，今年由于父母工作原因，没能回去。年后才得空回去看望了老人。这次的春节过得确实有几分伤感。

       年三十那天，我给爷爷奶奶姥姥姥爷，七大姑八大姨打电话拜年，虽然是心意到了，但缺少了那种面对面的情感的传递，心里空落落的。记得听别人说过，家里拜年的时候有晚辈给长辈行跪拜礼的，但我家仅仅是行鞠躬礼，虽然较跪拜礼的程度差了一些，但总比仅仅打个电话要有意义得多。隔着电话的拜年除了表面的拜年意义和思念意义，便别无其他了。有些人说像跪拜礼这种形式是一种封建的余毒，我完全反对这样的说法。我们不能否定人人平等，但更不能不懂得长幼尊卑。跪拜礼的意义在于让我们知道父母恩，让我们知道一种家的观念和亲情，让我们抱有一颗感恩之心，让我们知道孝道和自己的责任，这是一种家族的传承，岂是一通电话能够涵盖的。

      我们常常认为有些习俗只是形式，但往往忽略了，只有在这些形式的表现下才能够更加透彻地诠释最深沉的含义。除了电话拜年之外，我和妈妈还一起准备了年夜饭，有“挠钱”的猪蹄，据说“挠钱”的猪蹄必须是猪前蹄，猪后蹄是往后蹬的，就把钱蹬出去了，因此买猪蹄一定要买前蹄。还有炒韭菜、香肠拼盘，妈妈说有“长长久久”之义，还有小鸡炖蘑菇，说是“新年大吉”之义，再加上炒辣椒，象征“红红火火”之义，再加上一盘大虾和几个小菜，总共8菜一汤，十分丰盛。我家的这些菜跟我在朋友圈里看到的那些北京朋友家里的年夜饭虽说食材大同小异，但是我家的做法绝对是地地道道的东北菜。在外奔忙的人都会有这种感受，在异地吃地道的家乡菜，是解相思之渴的良药。

       对于中国人来说，饭菜的意义从来都不仅仅在于温饱，更重要的是一种情怀。粤菜、鲁菜、川菜、湘菜等等，每个地域都有不同的菜式体系，更重要的是，这些菜是各个地域人们的一种心灵上的寄托，是他们用以暂解乡愁的良药。小时候，我最爱吃的就是鞍山景子街一家熏腊店做的肉枣，时间久了吃不到便会特别特别想念。所以有好几次都是拜托奶奶把肉枣寄到北京来的。

       这种乡愁不仅仅只有我自己，我身边还有许多在国外求学的朋友，国外是没有春节假期的，只有圣诞假，刚好错开，因此他们每次春节前就要回学校了。我曾经问过我的朋友，他们说，平日里不觉得，春节那一天分外想家。在这一天里，这些中国留学生会齐聚一堂，一起包饺子，一起做家乡菜。最重要的是一起看春晚。他们还没有出国留学的时候就像我现在一样，对春晚的各个节目总是挑三拣四，以吐槽为乐，但是在国外，他们无比渴望看春晚，甚至一秒钟都不想错过，觉得每个节目都是那么完美、那么有趣。

      这一年一度的央视春晚，在我们的心目中早已不仅仅只是个节目而已了，几乎成了我们这一代人的春节必备，尽管我们热衷于吐槽挑刺，但是每年一定还要看。回家过年的时候没觉得在家过年有多重要，只有回不去了才发觉回去有多么重要。我想，春节是一个时间点，在这个时间点，你过去一整年对家的依恋、对过去的怀念、对家人的思念等等各种情感都集中汇聚到一起，如鲠在喉，你需要找到一个出口，安放你的这些情怀，春节便是这个出口。

       春节的意义许是传承。

       在古代，过年并不是在腊月三十，而是在“腊八”。是南北朝的时候把“蜡祭”毅至岁末。现如今狭义的春节虽然是广义上的腊月三十的“过年”，但在广义上，囊括了从腊八到正月十五的一些列活动，正是一种历史传承变迁的体现。北京的腊八节很讲究的，记得小时候在鞍山，妈妈在腊八那天顶多是做一碗“乱七八糟”饭，到了北京之后，也受到了当地人的影响。每年腊月初八，妈妈都会做腊八蒜，做腊八粥。蒜泡在醋里，逐渐变成绿色，整整一坛，够吃一整年。粥的原料最有讲究，包括白米、红枣、莲子、核桃、杏仁、桂圆、红豆、花生等等，当然了这些材料超市都给配好了，也不用自己一样一样的买。做完了之后还要先给邻居送一些，自己家吃剩的，然后在富余一些，取年年有余的寓意。腊月二十三过小年，吃灶糖，爷爷说，腊月二十三灶王爷上天，但是在大年三十的时候还要请回来，灶王爷的年画要换一张新的，灶王爷专门告状，传说，大罪减寿三百天，小罪减寿一百天，总之一定要给灶王爷抹蜜糖。腊月二十五做豆腐，爷爷说，以前家里生活条件不好，过年的时候想吃点好的，吃不起肉就吃豆腐。腊月二十六要宰年猪，腊月二十七宰年鸡，腊月二十八发面蒸馒头供家谱，腊月三十帖春联，妇女不兴串门。腊月二十八就发面蒸馒头，是因为老理儿有讲说初一到初五不能动火蒸馒头炒菜，吵吵争争炸炸的，不吉利。北京有这样一个歌谣：小孩儿小孩儿你别馋，过了腊八就是年；腊八粥，喝几天，哩哩啦啦二十三；二十三糖瓜粘；二十四扫房子，二十五冻豆腐；二十六，去买肉；二十七，宰公鸡；二十八，把面发；二十九，蒸馒头；三十晚上熬一宿；初一、初二满街走。现在想想，民间歌谣传说，的确是民俗传承非常重要的形式，听爷爷讲的时候，爷爷总是先顺着背一遍歌谣，一句一句地再讲给我听。歌谣是一个文化的载体，是朗朗上口且易学的，甚至不识字的孩子也可以先会背歌谣。

       但是这些传统的习俗，家里爷爷奶奶老辈人才这么清楚，这些歌谣爷爷奶奶才熟悉，我的父母已经说不清了。这不禁让我有些许担忧，在我父母这一代，这种春节习俗的传承便已经不完整了，这种趋势是十分严峻的。更何况，过去社会的各个方面都比较落后，一家一户守着自己的一亩三分地世世代代过一辈子，自然这些传统习俗的传承便容易些。现在，科技发达、交通便利，我们生在一方土地，但未来究竟在哪里落户真的有很大的变数。再加上，现在的生活方式与以前有很大的不同，我们在很多情况下已经不具备保持传统习俗的过春节的条件了。就像我家在北京，这几年雾霾肆虐，北京倡导禁放烟花，市民都积极响应政府的号召，为了我们生存的环境，不放烟花了。再也回不去小的时候看着烟花在自己的头顶上绽放的时候了。

      小时候听大人说过，春节放烟花是因为“年”这个怪兽怕巨大的声响怕光亮，因此放烟花把年吓跑。每年一次，在寂静的深蓝色的天空，不再只有银白色的月亮和星星，而是五彩斑斓的绽放。在地上的人们，静静地仰望，随着一次次绽放的那些瞬间，他们欢欣，他们鼓舞。这天空中绽放的五颜六色，是他们去年的收获，是他们明年的展望。于是，我内心对于过年不放烟花这件事十分不甘，但也不能违反政策，要顾环境大局。但是我太过怀恋烟花，于是在我家，年货里面又多了一项别人家没有的，那就是五颜六色的气球。在年三十，家家户户该放烟花的时候，我早已备好那些圆鼓鼓的色彩斑斓的气球，集中起来，一通乱踩，听着那噼里啪啦的声音，我内心得到了些许的填补和满足。

      大年三十之前，腊八和小年的传统在我家尚且有完整的保留，像宰年猪之类的肯定是不可能的，那么年前的这些天，我们都做些什么呢？今年我家在腊月十六这天一起去北京音乐厅听了一场宫崎骏的新年音乐会。每年北京的各大音乐厅在过年的这些天都会举办数场新年音乐会，音乐厅会换上红火的装饰，来看音乐会的人也很多，通常是一票难求，似乎听新年音乐会也成了一种风尚。腊月十七，我们全家去了八大处，是一处佛教寺庙园林，每年生活在北京的人们，除了抢着去雍和宫上第一炷香之外，还有很多人去八大处祈福。我的弟弟今年就求了一个自己属相的手串，不是传统意义上的保平安之类的，而是保考试都过。

       在北京过年还有一个必不可少的“现代习俗”，那就是旅行。今年我家一起去了北京周边古北水镇泡温泉。北京是一个节奏很快，生活压力很大的城市，一年到头能够得到休息的时间不多，最珍贵的假期就是春节小长假了，很多人都会在年前或年后，甚至年都在旅行中渡过。这或许是快速的生活节奏造成的人们心目中对最基本的休养生息的渴求，因为他们太过劳累，于是便也无心再去顾及那些稍微有些繁琐的传统的仪式。但对于这种传统文化的传承是一件很可怕的事情 ，在旅行中过年还是意义太单薄了些，年前年后去旅行倒是不错的选择。所以，总的来说无论是社会的客观条件或是人们内心的一些转变对于传统春节文化的传承都是不利的。

综上所述，传统民俗文化在传承中的缺失，是由于多方面原因导致的，无论从客观社会条件上来看，还是从主观的认知和重视程度上来看，一些变化可以说是无法避免的。在这种情况下，我们如何能够更好地传承并发扬我们的传统民俗文化呢？

       首先，要提高自身对于民俗文化的重视，不能忽视任何小的细节。所有流传下来的民俗传统都是由一个个小的细节累积起来的，如果没有这些细节，也就没有所谓的传统。我们可以分为三部分来看待这些传统，也就是文化、载体、形式这三个方面。这些传统往往要有个讲究或者说有个传说，这就是传统背后的文化蕴含。对于这些文化内涵，我们有必要采取必要的办法使之流传下来，虽然这些文化往往具有一定的故事性传说性，新奇易懂，但是也十分细碎，因而把他们编织成歌谣的形式，进行流传，从孩童的时候就开始学唱，传统文化就在这潜移默化之中得到了第一部的传承。除此之外，这些文化都会通过一定的现实载体进行彰显，比如说祭灶的灶糖，再比如红包，仅仅用微信和支付宝跟平常的转账几乎没有区别，这种虚拟的形式很难承载那种深厚的文化内涵，而且社会及科技的发展会把红包做得越来越精致耐用，我们没有必要用网络虚拟的方式取代纸质红包。因此纸质红包是有必要继续发扬下去的。而后，这些习俗都会演化成一些特定的形式在人们的生活中发扬。或许这些形式会随时代的变化而变化，但是万变不离其宗，总是要围绕着民俗文化内涵本身的。就像我们贴春联，吃饺子，看春晚，串门拜年问好。

       其次，在客观条件的限制下，内心要有对传统民俗文化的意义有清醒和完整的意识。比如现在，为了环境保护，我们不能够放烟花，但我们要知道我们曾经放烟花的意义是什么。再找一个社会认可的方式继续传承下去。不论客观条件如何，我们要明白，到了这个日子，到了春节，我们理应做什么，而不是糊里糊涂就过去了。人生的意义就在于每个重要的节点，而这些重要的节点都是通过这些无数的仪式来诠释的。

       现在的春节，对我们来说其实是通过种种的民俗形式，以诠释一种家的观念。每当春节，无论我们在做什么，无论我们在哪里，只要是一家人，就要汇聚一堂，彼此走动联络感情。这是一种家族的传承，是对未来美好生活的祝愿，是我们漂泊不定的躯体下灵魂的安放。这种内涵是我们一定要传承下去的，但同时我们也绝不能轻视这种内涵的外在表现形式，要有一种仪式感，只有在这些形式的包装下，传统的文化才能够得到更好的表达，才能够生生不息地传承发展下去。

（部分图片来源于网络）

    “家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

作者介绍：辽宁大学文学院2014级中文2班本科生安美璇。热爱民俗、热爱文字，思维活跃，喜好创新。对生活充满热情，满含深情地面对这个世界。

撰       稿：安美璇
图文编辑：王鹤铮
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/Zl2fJW2Xll34dVjNu18zVQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-4-12 18:48 编辑 ]

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       我家本没有什么家谱族谱，只有一张红纸，上面写着祖辈的名字之类的。小时候每年过年父亲都会用毛笔重抄一遍，再把它做成灵位的样子，供奉起来。

       家谱是一个家族的发展史。一个家族要发展壮大，除需要雄厚的物质条件外，还需要足以“强宗固族”的精神条件，而良好家风的形成，正是这种精神条件的基础和内容之一。家谱中所保存的家规、家训以及格言等，从一开始就以积极、进取的人生价值和社会价值态度来讨论家庭环境和家庭氛围的建设。在家规、家训中，五常八德、孝悌忠信的内容占全部内容的大半。家谱中的家规、家训除上述内容外，还有“睦族人”、“和亲友”、“恤孤贫”以及“戒赌博”、“戒奢侈”、“戒惰”、“戒淫逸”等等，对家族成员的行为、举止、规范提出一定的要求。在二零零九年，家中的长辈提出修家谱，因为老一辈没留下什么，所以只能追溯到祖父这一辈。

       永基国正 天锡其昌 盛世新景 乡园增辉 勤俭文明 泽延千秋 是我们家族的字辈，祖辈们的名字都根据这个起，老一辈的人名字基本上都是三个字，中间的字为字辈。现如今我们这一辈起名已不按照字辈了，我是锡字辈的。字辈的寓意深厚，包含着对子孙后代的要求准则和美好期望，蕴含着家族优秀的传统美德。

       我们家族的人明明都姓赵，可为什么我们的家谱是王氏家谱呢？第一次见到家谱的时候我也很奇怪。我问父亲缘由，父亲他跟我说过两个不同的版本。

       第一个版本:先祖是朝中的一个大臣，因为任职期间对国家做过大的贡献有大的功劳，被赐姓。（不管你们信不信，反正我是信了）      

       第二个版本:先祖是一个为王爷赶马的马夫，这个王爷对先祖有所恩惠，先祖因为表达对王爷的感激就让后人改为姓赵。（从大臣秒变马夫，虽然差距有点大，但是知恩图报的优秀美德还是值得赞扬的）。这其间到底有什么故事已经不得而知了。

       历史上改姓现象时有发生，关于改姓有下面几种类型：  　

第一种，因为避祸、避仇改姓。
　　
第二种，比较荣耀，是帝王赐姓。例如刘邦建立汉朝，刘姓成了国姓，在刘邦造反的时候有一个功臣叫项伯，刘邦就赐项伯姓刘。所以现在姓刘的人，不一定祖先都姓刘。还是在汉朝，汉武帝时有一个匈奴王归顺了汉朝，汉武帝便赐姓为金。
　　
七下西洋的郑和原来是姓马的，本名叫马三宝，还是回族，后来才被赐姓为郑。这个当然很荣耀，一般的子孙也不会改回去的。也就是说，同为郑姓的人，很可能有不同的血缘关系。

第三种，民族改汉姓。大家都知道北魏孝文帝改革时，拓拔鲜卑族很多人改了姓，比如拓跋氏改成元氏，独孤氏改为刘氏，丘穆陵改为穆氏等等。
　　
第四种，汉族人改民族姓。特别像元朝的时候，因为地位太低，汉人、南人就改了兄弟民族姓，主要是蒙古族和色目人的姓。

第五种，部分民族的姓氏，不像汉族那么严格，有时候会变化。
　　
第六种，因为避讳而改姓。
　  
第七种，由于入赘、过继、收养而改姓，这个就很普通了。
　   
       每一个传统经过成百上千年的沉淀都变得厚重，变得格外珍贵。无论它们多么残损，多么脆弱，多么锈迹斑斑，它们都需要我们的保护和传承。我们坚信有些东西必须“活着”。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：赵来玺，安徽淮南人，辽宁大学生命科学院2017级本科生，在平时生活中待人温和，脾气非常好，做事认真负责。
撰       稿：赵来玺
图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/v5Ad7YsjbH0_OnnrA5qY-Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-28 11:24 编辑 ]

想要飞的猫

       不知从哪辈人起，关东山里兴起了“抹花泥”的规矩。每年正月十五这天晚上，不论辈份，不论老少，都手拿蘸着锅底灰的青皮萝卜，蹦着高儿在别人脸上抹，抹得满脸青一道，黑一道的，抹得满沟嘻嘻哈哈的。要问这事是怎么起的头儿，这里面还有个说到。

       早年，关东山的沟沟岔岔里本来就人烟稀少，加上有一种稀奇古怪的病，谁也不知道怎么治，吃什么药也不见好，不知不觉附上了身，非死不可，人家就更少了，十里八里不见人影儿，人们叫病折磨的连种地的心思都没有了。

       有一年正月十五，大青岭下死气沉沉，办不起秧歌，耍不起花灯，岭跟底下有间破草房，草房四面漏风，里面住着哥俩，父母都得瘟病死了，哥俩岁数都不大，半夜里，兄弟俩饿的慌，起来找东西吃，囤里一点米星儿也没有，好歹从萝卜里翻弄出几个冻萝卜，俩人就守着灶炕烧萝卜吃，冻萝卜拿火一烧，“滋啦，滋啦”地，软了，粘了，那才不好吃哩。不好吃也得吃啊，肚子扛不住饿啊。正吃着，从大青岭下来个白胡子老头儿，老头儿住着拐杖，穿着破衣烂衫，是个走街串巷要饭的，下了山丫口，奔着火亮就进屋了。

       别看哥俩是一母所生，品行可大不一样，哥哥憨厚，土命心实，弟弟精细，花花肠子多。见要饭的半夜闯进门，哥哥赶紧把萝卜从火堆里扒拉出来，弟弟赶紧扒拉些小灰给埋严实喽。哥俩这一扒一埋，老头都看在眼里，可没说啥，凑在灶炕边烤起火来。

       烤了一会儿火，老头手脚都暖和过来了，就说:“小兄弟，有啥吃的没有哇？我饿坏啦。”哥哥听了，脸一红，就去扒拉萝卜，弟弟丧丧着脸，横遮竖拦的。哥哥跟弟弟商量说:“这么着吧，四个萝卜，你两个，我两个，我的那份给老头一个。”说完把萝卜从灰堆里扒拉出来，老头看来是真饿坏了，接过来，二话不说，连灰也不拍打拍打，三口两口就吃进肚子里，那样子，不像是吃萝卜，到像是在吃白面饽饽，吃完又盯上哥哥手上那一个，哥哥叹口气，悄没声儿地把剩下的一个也递了过去。这回，老头儿咬了几口不咬了，拿着半截萝卜，瞧瞧哥哥，又看看弟弟，点点头，又摇摇头，胳膊一伸，手探进锅底炕里，把萝卜使劲往锅底下蹭两下。收回胳膊，顺手就往哥哥脸上抹起来。哥哥没防备，火辣辣的，热乎乎的，抹个实在，老头一边抹一边念叨:“抹花泥，抹鬼脸，躲开祸，躲开灾，小鬼不敢靠近前。”哥哥被抹急眼了，说:“你这老头儿，胡子一大把了，你怎不分好坏呢，我没吃都给你吃了，你还耍戏我。”弟弟说:“该不多，这叫好心没好报。”老头也不回声，拖拉着鞋，顺着来时趟开的雪道上山去了。哥哥一点儿劲儿都没有了，懒得用温水洗脸，用手抹了几把脸，就睡下了。

       过了正月十五，可不得了啦！满沟筒子的人都病倒了，弟弟也躺炕起不来了，只有哥哥没病倒不说，身子骨儿反倒更硬实了，像吃了大山参一样满面红光。这时候哥俩才对要饭老头那套嗑儿琢磨出味儿来。原来瘟神只有在正月十五那天晚上才下来瘟人，只瘟人，不瘟鬼，人脸上抹了花泥，人不人鬼不鬼的，瘟神见了也怕，不管是啥怪物都躲得远远的，弟弟那个后悔呀，不到二月二就死了。

       第二年，正月十五前，哥哥跑遍沟沟岔岔，逢人就告诉这件事，正月十五抹花泥的规矩，就这么一辈传一辈传下来了。

       后来，有人说，白胡子老头儿是济公，也有人说是华佗老先生，不忍心叫关东山的人死绝了，才乔装打扮下界来的。不过，天机不可泄露，只能在一个人身上显灵，老头儿就挑了个好心眼的人。

选自《中国民间故事集成·辽宁卷》——风俗传说163
讲述者：宁成有
采录者：刘益令
采录时间：1982年
采录地点：桓仁县刀尖岭村

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：于琪，1996年7月12日出生于辽宁省本溪市，现就读于辽宁大学文学院汉语言文学中文二班
图文编辑：李婷婷
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[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:38 编辑 ]

想要飞的猫

凤凰鸣矣，于比高岗

梧桐生矣，于彼朝阳

       说起朝阳，可能很多人想到的是北京的朝阳区，或是美丽的晨曦，但，这些都不是我想讲述的，我想讲述的朝阳是辽西大地上的一抹璀璨，我眼中的朝阳。

       朝阳是一座有1700多年建城史的历史文化名城，三燕古都。别称“龙城”，是“地球上第一只鸟飞起的地方和第一朵花绽开的地方”，有“东方佛都”的美称。朝阳地理位置优越，自古便有“金朝阳，银赤峰，拉不败的哈达，填不满的八沟”之称。

       关于“朝阳”一名，开始于清朝康熙年间。而其地名缘起，民间有几种说法。

       一种说法为“朝阳”是根据其方位定的名字。因为朝阳位于凌河西面，大青山的东面。俗称“河东为阴，河西为阳；山西为阴，山东为阳”。而朝阳恰恰处于河西与山东之间，所以取名为“朝阳”。

       另一种说法来自于传说。传说朝阳城东的凤凰山曾经落过九只凤凰，后即有“九凤朝阳”之说，根据这个则被称为“朝阳”。

       第三种说法缘自一个历史故事。据说，清朝乾隆八年巡幸盛京，途经三座塔，在为其修建的牌楼上，挂有“凤鸣朝阳”的金字木匾。城东有山，形状犹如青凤展翅欲飞，迎着东方的彩霞朝阳。依据此将三座塔改名为“朝阳”。

       最后一种说法为改地名缘自一篇鉴文。文中称：朝阳城东有凤凰山，诗云：“凤凰鸣矣，于比高岗，梧桐生矣，于彼朝阳”。故取“凤鸣朝阳”这句而命名为“朝阳”。

       说到安史之乱会联想到安禄山这个名字。这个跳起胡旋舞来“疾如风”的胖子深得玄宗宠爱，甘为杨贵妃义子，且巧舌如簧，深谙献媚之术。当玄宗问起他的大肚子里装的是什么时，安禄山巧妙应对：“只有赤心一颗。”关于安禄山有这样一个传说：

       传闻唐明皇，非常敬重八仙，八仙一看唐明皇这样敬重他们，便决定带唐明皇到月寒宫里玩一玩。唐明皇到了月寒宫看中了嫦娥，于是便写了一首不甚恰当的诗。嫦娥由于先喝了几盅酒，先是迷迷糊糊的不明白。后来醒酒了一看，唐明皇写的诗在侮辱她，非常生气，就拿了这首诗奏明了玉皇大帝。玉皇大帝一看唐明皇身为人主，竟敢这样污辱天神，勃然大怒，于是就派了青龙，托生成为安禄山消灭唐朝，另建朝纲。据历史考证，安禄山是朝阳县胜利乡人，而我的家就在胜利乡的隔壁---木头城子。

       木头城子自古为大凌河古道上的重镇，明清时此地始称木头城子。据《塔子沟纪略》卷七称：“（木头城子）昔时山多大木，凡蒙民砍伐木植，积于此为木厂，望之俨若城垣，因而众共呼之为木头城子云。”

       在木头城子最有名的莫过于娘娘庙山（当地人称娘庙山）上的金宝山寺。

       传说，当年杨二郎因伐商建周战功卓著被封为神，人称“二郎神”，并被玉皇大帝封为天上总捕头，专门负责降妖捉怪。当时渤海地区妖魔鬼怪甚多，闹得天地不得安宁，而且水怪为害最甚。杨二郎为了捉拿妖怪，想出了移山填海的办法。一次，杨二郎担着两座大山在空中行走经过此地，突然发现下面的大凌河中央不时放出七彩光，便停下脚步睁开天目仔细观看，发现这里是一块天地间难得的宝地，但因为处在河中央，人类无法接近。怎样才能让一方百姓享受到这难得的天地灵气呢？二郎神左思右想拿不定主意，而两座大山在他肩上越来越沉，让他感觉腿脚发酸。当他换肩时，杨二郎突然发现自己担着的一座大山也有一块石头在闪闪发光，他不由心头一乐，随手取下这块石头投入水中。石头不偏不倚，正落在灵眼上，大凌河的水位立刻开始下降，不再泛滥。而这块石头则成了现在的样子，人们称它为“金宝山”，再后来建了寺庙后，人们又叫这里为“金山寺”。从此，再有洪水来临，大水遇到此山便改道向北，这里则逐渐形成大面积平原，人类陆续迁来居住，开垦田地，过起了富足的日子，也逐渐形成了木头城子这座古镇。

       在娘庙山上有许多奇形怪状的石头，有着很有意思的名字，如将军脚、老虎凳、鞋底洞……每一个都流传着奇妙的故事，这里就不一一说明了。

不得缘起，不知何说

       每个民族自有每个民族的文化，每个家族亦每个家族的传说。水有源，树有根，家谱记载着每个家族独一无二的根源。说起我们石家的来源，我想到了八个字——不得缘起，不知何说。

       我来自辽宁朝阳，但这里并不是我们石姓家族起源的地方，据家里的长辈说我们的祖先是闯关东来的东北，也许背井离乡非他们的本意，却抵不过现实的残酷，从此背井离乡。一路漂泊一路不舍，终于我的祖先到达了辽宁，到了朝阳，自此在这里扎根。

       从记事起，我对我们这个家族的概念就是有许多亲戚，周围的邻居大部分都是姓石，至于这个家族到底有多大，我也不太知晓。但记忆中家族人数最多的一支可谓是四世同堂了。我的前几代人还在延续排辈取名字的习俗，但到了我这一代已经没有了所谓的“占字儿”。

       对于家族前几代的事，家族里已经很少有人能记得清了，我的父亲对于这些并不了解。但听我大爷(我们那边管爸爸的哥哥叫大爷)讲，家里以前应该是很穷的，祖上都是农民，所以才会闯关东到东北这边来。我们家族现在已经没有了祖上传下来的家谱，大概在文革的时候被红卫兵烧掉了，而那个时候我的父亲还未出生，更不要提看到家谱了。

        我们现在保存下来每年供奉的“家谱”还是那时人们偷偷抄下来的呢。但由于种种原因，在那张神圣的“家谱”上记录下来的名字并不多。每年过年时都会摆上一方祭台，供上所谓的“家谱”，到了大年三十的晚上，各家的男子都要准备好香纸去“家堂”请年，在十字路口支起一堆柴火儿，到了固定的时间然后烧香烧纸将年请回家，晚上十点左右开始煮饺子，然后在院子里摆上一张炕桌，放上酒杯和碗筷，供给已经去世的先人，在空旷的地方支起一堆柴火儿，准备好鞭炮，到时间了先点起柴火儿放鞭炮，吃了带福气的饺子就是新一年的开始了。在这天晚上家里的男子还会到邻居家拜年，若遇上老太太（石家那个辈分上仍健在的老人），还要磕头，以表对老人的尊敬。

        关于家族里的故事可能了解的人越来越少，但它独特的魅力依旧吸引着家族里的每个人，代代相传，经久不息。

“家的故事”是辽宁大学民俗学专业在本科课堂开展的教学实践活动，旨在让学生通过讲述自己的家庭、家族、家乡的故事，了解、感受、传承中国的家文化，弘扬优秀传统，增强文化认同。

（部分图片来源于网络）

作者简介：石娇，辽宁大学数学院2017级本科生。在平时生活中喜欢读书，登山。
图文编辑：杨乐乐
原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/T5cgMEC3O7Q13Mc6gOtfFQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:37 编辑 ]

想要飞的猫

       在辽宁省营口市，有一座孤零零的小山，叫金牛山。听人说，一到吉庆的日子，山顶上就会有金牛出现。

       相传很久很久以前，这山下有一个财主叫马三坏，方圆左右的地都被他霸占着，村里人只好租种他的地。为了糊口，地里活不忙的时候，还要三三两两地做个伴，上山打石头卖，以便换几个零用钱。村里有个年轻的小伙子，小名叫柱柱，虽然家里很穷，为人却热心肠，老实、忠厚。有一天，他在山里打石头，累乏了，便背靠着一块大石头睡着了。

       睡梦里，他恍恍忽忽看见一个白胡子老头来到他的面前，对他说："明天正晌晌午时，在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有许多宝贝，你可以进去拿。因为你勤劳忠厚，这算我送给你的礼物。说完，一眨眼，老头就不见了。柱柱一惊，醒了。他仔细地想了想刚才做过的梦，越想越觉得奇怪。第二天傍响，他来到老头告诉他的那个地方，心里半信半疑。不一会儿，奇迹发生了，就听轰隆轰隆的山响，眼看那山真就裂开一道缝。柱柱走进去一看，到处都是宝贝，直晃眼睛。他左看看，右看看，挑了一件不太大的拿在手里，转身就出来了。

        柱柱把那块宝贝卖了，把典给马三坏的二亩地赎了回来，买了头牛，添了副犁杖，回到家，心里别提有多高兴了。

       马三坏见柱柱赎地买牛，心里犯疑，就到处寻风问信。最后，把柱柱找来，说他使用妖术开山盗宝，非要扭送官府不可。柱柱没法，就把怎么得宝，从头到尾说了一遍。马三坏听柱柱说完，心里就打出了鬼主意……

       第二天一大早，马三坏就拿把锤子，也上山假装打石头。等了一会儿，也靠着一块大石头眯一觉。时间长了，村里人知道他在耍花招，都暗地里骂他。可说来也巧， 一天，马三坏果不其然地真做了个梦，也梦见一个白胡子老头来到他眼前，对他说："明天正晌晌午时，你在南山脚下等着，山会裂开一道缝，里面有的是宝贝，你可以进去拿。"马三坏听了，乐得眉开眼笑，一眨眼，老头就不见了。

      他一觉醒过来，什么都不顾了，连滚带爬地就往家跑，到了家什么也没顾就准备麻袋。这一宿，他躺在炕上翻来覆去激动不已。第二天天刚蒙蒙亮，他就背着一条大麻袋，到南山脚下等着。好不容易才捱到晌午，山果然裂开了一道只能容一人进去的缝。马三坏一看，拼命往里跑，前后左右，五颜六色的珠光宝气，晃得他的眼睛都睁不开了。他什么也不顾了，左扒拉右捡地，尽挑大块值钱的往麻袋里装，直到塞得满满的，嘴里还含一块。他咧咧巴巴地背上麻袋往回走。可是石缝太窄了，他探不过身，只好倒退着往外走。他刚退到石缝口，就听轰的一声，山又合上了，把他夹死在石缝里，光露出半个麻袋。

       正在山里干活的人听到响声，都向山上看，只见一道金光，山顶上出现了一头金牛，正向人们哞哞地叫着。

       过了一会儿，金牛不见了。从此，人们开始安居乐业地生活，把这座金牛显灵的山叫做"金牛山"。据说，金牛山南坡突出的那块山包，就是马三坏背出的半麻袋宝贝变成的。

故事来源：镁都轶闻（上）——大石桥市市志
采录人：钟明达
采录时间：2002年11月

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：张帅，生于1996年3月，辽宁营口人，来自辽宁大学文学院15级汉语言文学一班。我热爱文学，尤喜诗词。座右铭是“与其临渊羡鱼，不如退而结网”。
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/C6AcOrAMLUMXcNTsR4qA5A

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-6 16:43 编辑 ]

想要飞的猫

       在我的家乡山西省临汾市尧都区乔李镇南侯村，卷卷是“春卷”的俗称。在我很小的时候，就知道了要在正月二十“吃卷卷”。随着年龄的增长，卷卷的味道总是在我的脑海里飘香，这是我最喜欢的味道。

      “正月二十”这一天，只是一个被叫作“正月二十”的日子，不同的是，在这一天，我家乡的左邻右舍都会“摊卷卷”。

       去年正月二十，我也陪奶奶摊了一次卷卷。把做卷卷需要的材料买齐洗净后，就可以准备摊卷卷了。首先，奶奶把猪肉、炸豆腐、海带、莲藕、胡萝卜、韭菜切丝，切好葱姜蒜末，以备后需。接下来在燃气灶上搭上炒菜锅，伴随着燃气灶开关的“嘎嘣”一声响，蓝色的火苗雀跃起来，包裹着炒菜锅的四周。等炒菜锅热了以后，倒入些许植物油，再把鲜红的猪肉丝和金黄的姜末一起入锅。翻炒两下肉丝，滴入少许酱油，你会看到炒的有些发白的肉丝变成了暗红色，色泽甚是诱人，再加入食盐和胡椒粉继续翻炒两下，肉丝就该出锅了。紧接着，把海带、莲藕、胡萝卜、豆芽分别在沸水中煮熟，淋干水分之后，把所有已经熟了的食材放进大一点的容器里，拌进盐、五香粉、香油等调味品，这样，色泽亮丽的卷卷馅儿就准备好了。

      紧接着，就要准备卷卷的皮儿了。奶奶把面粉用温水化成糊糊，再往糊糊里打一颗鸡蛋搅匀，这样做出来的卷卷皮儿会更加筋道。这糊糊可是有讲究的，如果太过浓稠，煎出来的饼会很厚而不好吃，如果太过稀薄，面糊糊将不能连缀成饼的形状，便做不成卷卷的皮儿了。奶奶一边调试面糊糊的稠稀程度，一边等着卷卷馅儿彻底晾凉。

       随后，把平底锅放在燃气灶上，等锅热了之后，奶奶往平底锅上抹一层透亮的植物油，再舀一勺面糊糊倒在平底锅上，奶奶用灵巧的手迅速旋转平底锅，一个圆圆的薄饼在锅里成形了，奶奶用手轻轻从锅底揭起薄饼，再迅速翻面，待背面烙好后，一个卷卷皮儿就做好了。接着奶奶从锅上轻轻拿起它，放在案板上，再由我来完成“卷”的任务。因为薄饼很薄易破裂，所以整个过程都要亲自用手来完成，奶奶在“摊”的过程中，用手直接接触热锅和锅上的饼，所以，时不时轻轻吹一吹被烫到的手，看得我很心疼，心想，这卷卷的制作过程这么复杂，制作人的手还要时不时地被烫到，这当中凝聚了多少辛苦和心血，做出来的卷卷能不好吃吗？

       摊饼的过程是做卷卷最考验技术的过程，卷卷能否做成，在摊饼的时候便一锤定音，奶奶心疼我，怕我被烫到手，也怕我掌握不好火候，转不了锅，翻不了饼，所以，把“卷”的任务交给了我。

      “摊”完就该“卷”了。把薄饼从中间切成两半，拿一张半圆的饼，夹一点菜馅儿摊放到上边，从饼的圆边卷起，卷的时候要把菜馅儿尽量卷紧，以防止做好之后卷卷松散开，再将两头封口，卷成长条圆柱形。奶奶一张一张地摊着卷卷皮儿，我一条一条地卷着卷卷，配合很是默契，我把卷好的卷卷一条一条地放好，整齐地堆成一座小山，样子甚是好看。

      做完卷卷，我和奶奶伸伸疲惫的腰，坐在椅子上休息。我说，“卷卷做起来可真够麻烦的。”奶奶笑着说，“做卷卷是个慢功夫，急不得，就得耐着性子一张一张地摊，一条一条地卷，费了功夫做出来的东西才好吃啊。”

       做好的卷卷已经是熟食，可以直接加热食用，但是为了吃到更加美味的卷卷，吃之前要把卷卷放在煎锅上煎热。看似简单的热卷卷也是极有讲究的：把火打开后，往煎锅里倒一点植物油，再把卷卷放进煎锅里，要用筷子不停地翻动卷卷，以防把卷卷煎糊，同时要把圆柱形的卷卷煎成长方体，煎出的卷卷皮儿呈淡淡的金黄色，无论是外形还是味道，都格外地诱人。

      食物里凝聚着对全家人的爱，吃起来便不仅仅是单调的食物的香味，而额外添加了爱的调味剂。煎好卷卷，全家人围着饭桌吃卷卷，蘸一点酸爽的山西老陈醋，滴几滴浓香的辣椒油，轻轻一咬，满口留香。

      做卷卷时，爷爷给我讲起了他第一次吃卷卷时的情形。那年爷爷从家里走去老姑家，在寒风中走了一天的路，到了老姑家的时候已经是饥肠辘辘。老姑站在炉火边煎着卷卷，爷爷盘腿坐在炕上吃着。窗外飘着雪，炉火的红光照亮了老姑的脸庞，炉火的温度温暖了爷爷的心。爷爷说：“那是我第一次见卷卷，咱们在山上没有吃卷卷的习俗。不知当时是太饿了，还是你老姑做的卷卷的确是人间美味，从来没有吃过这么好吃的东西，竟吃了１２条卷卷。你老姑摊的卷卷可比咱们家做的大多了，又粗又长，一个能顶咱们家现在的两个。”

       也许故乡的味道并不只在故乡存在，它是一种辽阔无比的味道，不受空间和时间的限制，这味道一经唤起，人就已经回到了故乡，那是属于卷卷的味道和爱的味道。

       现如今，各大超市里也有机器制作的春卷，短小而细瘦的春卷装在精美的包装袋里，大小一致，长相一致。卷卷里包着各种各样的馅儿，有菜馅儿、豆沙馅儿，吃的时候拆开包装袋，放进油锅里把外皮炸成脆脆的金黄色即可。只要想吃，超市里随时都可以买到。而不在正月二十吃卷卷，总觉得这卷卷的味道里少了点什么。

本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），部分图片来源于网络。

撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
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想要飞的猫

摘　要：满族说部蕴涵着丰富的叙事类型，其中，复仇主题是一个能够体现满族族群特色的叙事类型之一。我们通过对说部中复仇主题的分析和阐释，试图揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众特殊的文化个性和精神气质，多角度展现历史进程中满族民众丰富而富有张力的精神世界。

关键词：满族说部； 复仇主题；阐释

       满族说部是满族民间文学的集大成之作，是迄今发现的满族民众口承叙事文学的最高成就，是蕴涵丰富的民间文学宝库，具有较高的文化价值和历史价值。本文试从文本的角度对满族说部进行解读与阐释，通过主题分析，探究满族说部文本的深层意蕴，把脉满族文化与民族精神特质，开启满族文学研究的另一扇窗口。

       满族说部的主题是多重性的，蕴涵着非常丰富的叙事类型。复仇主题是其中一个突出的主题类型，也是能够体现族群特色的叙事模式之一。复仇是人类历史上非常普遍的现象，无论是古代还是近现代，东方还是西方，复仇一直是重要的文学主题，从古希腊的神话《安提格涅》、 《赫库帕》到中国古代的复仇故事，从越王勾践卧薪尝胆到西方的基督山伯爵复仇等，不胜枚举。然而复仇主题在不同时代、不同民族以及不同文化空间表现出目的、功能和类型的差异性，其所承载的文化内涵也有差异。王立曾指出，复仇主题统摄下的文学作品“为不同民族的文化心态与审美情趣的一个个窗口，它们建构并透露出各自民族的文化精神与价值取向。”[1] 作为中华文化的一部分，满族文化在历史演进中，有着自身特殊的文化魅力，从复仇主题这个小小的“窗口”或许可以揭示被历史和文本所遮蔽的满族民众独特的文化个性和精神气质，展现出满族民众丰满而富有张力的精神世界。

复仇本能：北方生境之下的文化原生形态

       在满族早期社会，复仇是贯穿于满族社会生活的普遍现象，正是在个体的血亲复仇、部落复仇和连绵的征战中，完成了部落之间的兼并和统一，形成了满族的民族共同体以及国家政权。在满族的历史发展中，复仇的原始力量不仅是民族从分散走向统一的内在动力，也是形成满族民族个性的重要基础。在现已出版的满族说部中，我们就可以从中感受到刀光剑影所折射出的满族民众及其先民们浓烈的爱恨情仇。

       在满族说部中，复仇主题散见于各个说部文本，《女真谱评》、《恩切布库》、《扈伦传奇》、 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》、 《红罗女三打契丹》等说部中都有大量的复仇情节，甚至在某种程度上可以说，说部是围绕着世代循环的复仇铺展开的浩瀚历史长卷。复仇是满族说部多重叙事主题中不容忽视的一条脉络。例如， 《女真谱评》讲述了女真部崛起过程中与各部落之间的复仇与战争，展现了女真人反抗契丹压迫与奴役的不屈抗争； 《扈伦传奇》描绘了哈达、乌拉、叶赫、辉发四部之间由于冲突和仇恨引发连绵不绝的征战，最终走向衰败、灭亡的波澜壮阔的战争图景； 《恩切布库》讲述了在原始部落时期，恩切布库带领部落逐步走向文明的过程，她一方面向族人传递先进的工具制作技艺和生产知识，确立部落的规范制度，另一方面用自己高尚的人格，大公无私的精神化解了部落仇恨，使复仇从野蛮走向文明； 《雪妃娘娘和包鲁嘎汗》叙述了蒙古族与女真族之间的冲突与矛盾、仇恨与和解的故事，叙说了雪妃娘娘一生的伟绩与传奇； 《红罗女三打契丹》讲述的是女真先世靺鞨人的复仇故事，民族英雄红罗女凭借高超的武艺和超凡的智慧杀仇敌、报父仇、杀奸佞、报夫仇，三破契丹大军，挽救了渤海国，最终殉情而死。

        复仇是人类对强加于自身的外部力量的应激反应，是一种本能的反抗方式，也是具有精神属性的特殊行为。复仇意识在满族民族性格中的凸显，揭示了满族民族精神的一个侧面。这种精神特征的产生离不开族群生存的自然环境，按照生态人类学的观点，人类社会和文化的特点可以由它们所处的环境来解释，强调环境是决定人类社会和文化特点的决定性因素。这种观点虽有失偏颇，但是，环境对不同人类群体心理和性格的模塑与影响已经成为很多学者的共识。在中外历史上，类似的观点也有很多。黑格尔认为： “水性使人通，山性使人塞；水势使人和，山势使人离”[2] 。法国历史学家丹纳认为，一个民族会永远留着他乡土的痕迹，尤其当他处于未开化的阶段时，只能受环境的包围、陶冶、熔铸；他的头脑会像一块完全软和而富于伸缩性的黏土，会尽量向自然界屈服，听凭搓捏，不能抵抗外界的压力。从某种程度上看，文化的生成，正是自然界的结构留在民族精神上的印记。[3]

       纵观满族的社会和文化发展进程，不难看出，满族的生计方式、生活习俗、思维观念等都与所处的自然生境密切相关。

       满族及其先民地处北方高寒之地，生存境况十分恶劣。在与自然环境抗争的过程中，形成了具有北方特色的民族性格，即“身体强壮魁伟，沉默罕言，勤奋、吃苦、耐劳，有坚强的意志和韧性，能够承受困难和打击，能够抵抗各种外在侵扰。”[4] 渔猎、狩猎的生计方式也形成了不同于农耕文化的群体心理特征， “数不清的血腥厮杀，铸就了满族先民及其后裔勇敢、坚强、彪悍、善战的群体性格，这种群体性格不仅体现在日常的狩猎生产活动之中，也显见于满族共同体内部各部落之间的征战以及对临近民族的掠夺与伐讨战争中。”[5]《新唐书》记载： （靺鞨）人劲健，善步战，常能患它部。俗编发，缀野豕牙，插雉尾为冠饰，自别于诸部。性忍悍，善射猎，无忧戚，贵壮贱老。” 《松漠纪闻》中有“渤海男子多智谋，骁勇出他国右，至有三人渤海当一虎之语”的谚语流传。

       艰苦的自然环境和长期的征战，使满族先民们形成了崇尚武力、勇猛彪悍、勇于战斗、性喜报复的性格特征。据《建州见闻录》记载，满族人家“女子执鞭驰马，不异于男。十余岁儿童，亦能佩弓箭驰逐……出兵之时，无不欢乐，其妻子亦皆喜乐，惟以多得财物为愿。如军卒家有奴四、五人，皆争偕赴，专为抢掠故也。”[6]“出兵之际人皆习惯，俱欣然相与曰： ‘去抢西边’”。[7]《朝鲜实录》记女真之俗： “勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘。”[8] 又大量记载了散居牡丹、绥芬河流域的“兀狄哈”女真（野人女真）与南边的斡朵里、兀良哈诸族是“往来相掠，无岁无之”的世仇。《朝鲜实录》又记：女真人自相掳掠，“其被耗者，亦必报复，依数征还而后已也。”[9]

       生活环境的恶劣，强化了对武力的崇拜，使解决矛盾与纷争的手段简单而极端。在满族说部《扈伦传奇》中，我们看到了部落征战中连绵不绝的杀戮与复仇，扈伦部、乌拉部、哈达部和叶赫部是明朝时期曾经称雄一时的海西女真部落，在女真兼并过程中，海西四部分崩离析、相互倾轧，多年仇杀不断， “只为一己怀私忿，引得几代成世仇！” 《扈伦传奇》展现的就是一部女真部落征战、兼并年代的杀戮与复仇史。他们严格恪守着血亲复仇的原始习俗，复仇成为征战和兼并的重要理由。例如，哈达部的旺济外兰擒获了叶赫部头领祝孔格，本想赦免他，但是“一想到他是害死阿玛的同谋，今日拿住不为阿玛报仇，便是不孝之人，祖宗神灵不会答应，死后也无颜去见先人。”[10] 旺济外兰于是逼迫祝孔格自杀。从此，仇恨的种子不断生根发芽。叶赫部祝孔格的后人常怀复仇之心， “既恨明朝，又恨哈达，无日不想收复失地，讨还敕书，为父祖报仇。”[11] 甚至“做梦都想报此深仇大恨”。 [12]“事情已过三四代了，叶赫人还念念不忘，不用说，旺济外兰杀死祝孔格，万汗又斩杀太杵，他们对哈达的仇恨更不会忘了。”[13]

      《红罗女三打契丹》中保留着各种原始复仇形式。如杀父之仇，开篇“将军之死”中，契丹可汗率万余狼兵猛攻渤海国山城，红罗女父亲敖东将军是渤海国的大将军，奉命迎敌，在两军厮杀之中，杀死一名契丹小将，不料这名小将正是契丹王子，契丹可汗为了报杀子之仇，派人暗杀了敖东将军，敖东将军临死时，告诉夫人“一定把宝弓转呈国王，让渤海的勇士为我报仇！”小奥都（红罗女）伏在父亲身旁哭喊： “阿玛啊阿玛，是谁害了你，你告诉我，我为你报仇！”。[14] 长白圣母将小奥都收去学艺，敖东将军的夫人不舍之余也宽慰自己：“自己拉扯女儿过活，原是指望等她长大了为父报仇，如今女儿被神仙收去，报仇雪恨已指日可待，正应高兴才对，何必悲叹自己孑然一身了呢?”[15] 敖东将军之死为后来红罗女的故事留下了伏笔。红罗女长大成人之后，学成了武艺和神功，终于用阿玛留下的宝弓和三支箭，杀死了杀父仇人耶律黑，报了父仇。

       在红罗女的故事中，我们可以看出，女真先民粟末靺鞨的血亲复仇意识是根深蒂固的，故事最终以杀父之仇、杀夫之仇得报作为结局，并且复仇这条“主线”一直推动着故事情节向前发展。据介绍，红罗女故事在镜泊湖一带流传很广，异文很多，多以歌颂红罗女对爱情的忠贞为主。傅英仁讲述的《红罗女三打契丹》情节更为丰富完整，其中复仇情节的反复出现，无意中暴露了满族民众“勇于战斗，喜与报复，一与作隙，累世不忘”豪爽不驯的文化传统和集体无意识，体现了满族精神世界的“根”性特征。

自尊与自强：民族精神的心理支撑

       民族精神的形成不仅与一定的地域环境和自然生境有密切的联系，也与民族特殊的历史境遇息息相关。满族先民长期生活在东北高寒地区，自然条件恶劣，为了生存满族先民形成了坚韧的精神和刚猛的性格。同时，由于满族社会长期处于原始社会的发展阶段，经济和文化的发展落后于周边地区，历史上长期处于内外交困之中。在内部，长期的分裂造成了各部落连年征战，仇杀不断。在外部，周边的蒙古、朝鲜、契丹、中原政权等在不同时期均对满族先民部落构成了巨大的威胁。

       在长期的内忧外患之下，满族先民始终保持着自尊与自强的民族精神，这种自尊与自强的民族精神也成为反抗强权、反抗压迫、报仇雪恨、争取自由的精神动力。《女真谱评》讲述的是完颜部部落英雄的系列传说。在这些系列传说中，通过对英雄传奇经历的讲述，大力彰显了女真族的民族自尊和复仇精神。《女真谱评》中“阿骨打大闹宁江州”一回最具代表性，辽朝的契丹人在宁江州的榷场上欺行霸市，欺负女真人，还向女真人抢掠海东青，如遇反抗就杀，这激怒了女真的英雄阿骨打，他发誓说： “不严惩辽朝鹰官，我女真人还咋生存呢？”[16]“要为女真人争这口气，报仇雪恨，女真人永远不给他朝当奴隶！”[17]“争口气” “永远不当奴隶”将满族先民性格中自尊与自强的刚烈性格淋漓尽致地展现了出来。这种勇于反抗的复仇精神在史书中也有记载，辽朝统治者对女真征贡“海东青”和派驻“银牌天使”，对女真人“不胜其扰”，在江宁州的贸易，契丹人“低其值，且拘辱之”[18] ，“由是诸郡皆怨叛，潜附阿骨打，咸欲称兵以拒之。”[19]

       在辽、明两代，面对周边强于自己的对手，满族先民既不逆来顺受也不远遁他乡，而是直面强敌，勇敢沉着地应对，以自强无畏的精神战胜强敌。“女真不满万，满万不可敌”，满族先民真正令敌手胆寒的或许不仅仅是骁勇善战的武力，更是自强与坚韧的民族精神。

       满族先民对于尊严、自由表现出异乎寻常的渴望，对于奴役、压迫表现出强烈的反抗，这种强烈的内心感受在满族说部文本中随处可见，由此所生发的一系列的外在表现，比如复仇、抗争构成了满族说部中的主要情节。从这个意义上说，自尊与自强是满族民众精神世界的重要心理支撑，并且借助于说部故事中的人物之口，表达了满族民众集体的心理诉求。

       正如江帆所言： “满族早期恶劣的自然与社会生存环境铸造了满族生生不息世代相传的民族自强精神。面对诸多自然与人为制造的困难，满族从不退缩，也决不把希望寄托在不可预测的未来上，始终以昂扬的民族斗志与现实主义态度靠自我奋斗把握民族的命运。”[20]

由私到公：新价值观的形成与民族精神的提升

       在满族说部不同的民间叙事文本中，复仇主题既有共同的民族心理基础，也有不同时空下的差异呈现。满族说部中的复仇主题，是人类文明发展过程中的一个缩影，经历了从蛮野到文明、从狭隘到宽容、从一己之私到民族大义的历史演进。复仇主题的历史进化也凸显了满族民众价值观念中的集体无意识。

       私仇观念是原始文化的遗留物，在文明的进化过程中，必将发生转变，以符合人类进步的需求。在这些说部中，最能够体现满族复仇主题的进化特征，体现从狭隘的一己之私走向公共的族群利益，从“私仇”走向“公仇”的是《红罗女三打契丹》。在《红罗女三打契丹》中，复仇方式和复仇态度已经发生了转变，原始的复仇处处打上了“文明”的烙印。战争与兼并使满族先民生活范围逐渐扩大，在扩张的过程中加速了与其他民族文化的融合，使满族先民也逐渐走出了蒙昧与野蛮，显现出文化的进化趋向，展示出了新的民族精神风貌。

       红罗女与乌巴图受到大英士的陷害，流落到东海边胡苏里部落，在这里他们向部民们传授生产知识，帮助改进技术，同时还帮助他们化解了和临近部落萨哈林部之间的仇恨。红罗女对前来抢劫的萨哈林人不但没有严惩，反而说服部落首领宽恕他们。“要是伤害了他们的人，结下了仇，以后谁也不会过安宁的日子。”[21]“我们都是靺鞨人，何必互相残杀，伤了和气。我知道你们遭了灾害，生活艰难，如果需要帮助，我们可以送你们一些东西，何必动武！”[22]

       在红罗女的感召下，胡苏里部头领也慢慢转变了态度，她对萨哈林部首领萨哈说： “好兄弟，我们都是靺鞨人，又都是好邻居，互相之间应该友好相处，不能种下仇恨的种子，各部落都有规矩，要互相尊敬，再不能放纵手下胡来。”[23]

       在《红罗女三打契丹》中复仇的原始性、残酷性已经逐渐弱化，文化融合的特征凸显。在文化的融合过程中，不同文化模式加剧碰撞与激变，也孕育和发展了新的族群价值观念。细读文本中复仇动机和复仇形态的转变，可以看出新的族群价值观是怎样确立并产生影响的。

       在《红罗女三打契丹》中，复仇的动机逐渐由“私仇”向“公仇”演进，复仇由一己的杀父之仇、杀夫之仇的动机，逐渐与族群的公共利益相联系。比如解决渤海与契丹的领土纷争、惩处叛国的奸佞、维护渤海政权的正统统治等成了红罗女复仇的最主要的动机。从个人的私仇出发，在集体的公共利益诉求中，复仇的合法性获得了新的命名。

       此外，一己的私仇还与维护正统的伦理道德观联系在了一起。契丹国的大将耶律黑，是红罗女的杀父仇人，同时也是背叛师门、投靠异族的民族败类。惩处耶律黑不仅仅是红罗女的一己复仇行为，也是清算师门叛逆、族群敌人的道德行为。故事中是这样描述的：“这个一生追求富贵荣华，不惜背师叛祖，为害民众的民族败类，气绝身亡。红罗女用阿玛留下的宝弓和三支箭，报了国恨家仇。”[24] 渤海王侄子大英士，不仅是红罗女的杀夫仇人，同时长期以来觐觎王位，多次欲谋杀大钦茂，勾结契丹、杀害忠良，是渤海政权正统统治的极大威胁，红罗女杀死大英士时哭喊道： “乌巴图啊乌巴图，我的夫君，为妻今天替你报仇了。”接着又面向忽尔汗海说道“忽尔汗海啊忽尔汗海，今天我除掉玷污你的奸人了。”[25] 红罗女手刃大英士的复仇行为，已经远远超越了报一己私仇的狭隘，附加了正邪忠奸的道德评价，在此，复仇已经变成了维护封建正统秩序，正统的价值观的需要。

       复仇主题的变化，必然要与特定的历史语境相联系，它的变化并非偶然，而是文化融合的产物。《红罗女三打契丹》充分体现了满族开放与包容的文化模式特征。开篇渤海王大钦茂宴请群臣，商讨渤海国的建业良策，刚归国的遣唐使指出渤海国欲强国，必须学习先进的文化， “今签约制度，通商聘使，酬答应对，国是日繁，如上不明天文地理，下不知纲纪人伦，何以同诸强并列周旋？故需多读诗书以知礼义。”[26]

       作为贵族的子弟，红罗女从小就“跟着大人识文断字，习礼学艺”[27] ，在长白圣母的培养下，不仅武艺高强，而且修得了“路遇不平，惩恶扬善”的德行 [28] 。红罗女对两位民女的赞叹也体现了对儒家礼义思想的认同， “庶民百姓这样重品德、惜荣誉，可真了不起……她们这么小的年纪，皆知仁义，实在令人敬佩。”[29] 红罗女对待复仇的态度也充分体现了儒家文化的影响。在原始的复仇观念中，已经融入了儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的出世观，恪守妇德的贞洁观以及认同的封建正统秩序纲常观。

       开放包容的文化心态是满族先民们能够迅速脱离原始落后的生计方式，走向农耕文化，进入封建社会的重要原因之一，进而也影响和锻造着满族的民族性格，构成了满族特殊的文化模式。

       复仇主题在满族说部文本中是复杂的文化现象，它既保留了大量的原始文化的遗存，又不同程度地表现出了文明进化的特征，但无论是具有浓厚的原始宗教色彩的“窝车库乌勒本”，还是带有明显封建文化特征的“包衣乌勒本”、“巴图鲁乌勒本”、 “给孙乌春乌勒本”，复仇主题都或显或隐地存在与文本之中，归根结底，这是满族特殊的多元文化模式的表现。这是一种“新生民族的文化特征。它是一种不同类型文化共同存在于一个统一体之中，其中不乏很浓重的原始文化样态，同时又展示了向文明转向的强烈态势。其既有人类文明发展初期的、近乎自然的狩猎、渔猎与采集文化类型，同时也有更进一步的农耕文化。”[30] 因此，在满族说部复仇主题中，我们既能看到原始文化样态的残存，也能看到在农耕文化影响下不断走向文明与进步的转型趋势，还能看到一个处于文明进程中的民族所拥有的坚韧、自强、开放、包容，励精图治的民族精神。

参考文献:
[1] 王立：《中国古代文学复仇主题》，第 1 页，东北师范大学出版社 1998 年版。
[2]〔德〕黑格尔： 《历史哲学》，王造时译，第 124 页，上海书店出版社 2001 年版。
[3]〔法〕丹纳： 《艺术哲学》，傅雷译，第 267 页，广西师范大学出版社 2000 年版。转引自江帆《满族生态民俗学》，中国社会科学出版社 2006 年版。
[4] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[5] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 14 页。
[6]〔朝〕李民寏： 《建州闻见录》，辽宁大学历史系 1978 年印本。
[7]《天聪朝臣工奏议》卷上《王文奎条陈时事奏》，辽宁大学历史系 1980 年印本。
[8]《朝鲜世祖实录》卷 37，十一年十月甲申。转引自刘小萌《满族的社会与生活》，第 128 页，北京图书馆出版社 1998 年。
[9]《朝鲜成宗实录》，卷 182，十六年八月癸巳。
[10] 呼伦纳兰氏秘传，赵东升整理： 《扈伦传奇》，第 73 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[11] 同上，第 101 页。
[12] 同上，第 103 页
[13] 同上，第 129 页
[14] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 7 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[15] 同上，第 9 页。
[16] 马亚川讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《女真谱评》，第 422 页，吉林人民出版社 2009 年版。
[17] 同上，第 704 页。
[18]《契丹国志》卷十。转引自赵展《满族文化与宗教研究》，第 10 页，辽宁民族出版社 1993 年版。
[19] 宇文懋昭撰，崔文印校证《大金国志校证》，第 590 页，中华书局 1986 年版。转引自赵展《满族文化
与宗教研究》，第 10 页。
[20] 江帆： 《满族生态与民俗文化》，第 168 页。
[21] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 144 页。
[22] 同上。
[23] 傅英仁讲述，王宏刚、程迅记录整理： 《红罗女三打契丹》，第 148 页。
[24] 同上，第 240 页。
[25] 同上，第 249 页。
[26] 同上，第 6 页。
[27] 同上，第 7 页。
[28] 同上，第 18 页。
[29] 同上，第 32 页。
[30] 郭孟秀： 《试论满族共同体形成初期的文化多元成分》，《满语研究》2010 年第 2 期。

文章原载于《民族文学研究》2012年第4期，详细注解参见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/TkcxbIiH8_0TY3SAXiNxPw


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想要飞的猫

       古人把牡丹称为花中之王，又把“姚黄”称为牡丹之王，把“魏紫”称为牡丹王后。“姚黄魏紫”几乎成了牡丹的代名词。关于花王和王后，有这样一个民间传说故事：
       相传，唐朝时候，牡丹山里有一个小樵童，是一个贫苦人家的孩子，父母早亡。靠打柴为生的小樵童酷爱牡丹，砍柴时遇到牡丹，总是要为它理理枝，浇浇水等，从没有毁坏过一株牡丹。

       樵童每天上山砍柴，总要经过山坡上一个石人身边。石人不知是从什么时候就立在这里了，有模有样的，十分可爱。上山时，樵童把干粮袋子往石人手脖上一挂，说：“石人哥，你吃吧！”下山时，又取下来，笑笑说：“石人哥，你不吃，我可要吃了！”在山中打柴，难得遇见生人，樵童对石人也感到很亲热，有时还对着它自言自语，诉说自己的心事，他感到，石人哥能听得懂。

       转眼间，小樵童长成了一个十七八岁的年轻后生。一天，他照例打完一担柴，下山时，到石人前，准备休息一会。忽见一年轻女子从石人背后闪现出来，樵童感到异常惊讶。樵童转身要走，那姑娘却拦住了他，告诉他她叫花女，孤身一人，愿与他结为百年之好。樵童听后连连摇头，说道：“花女大姐，咱们俩素昧平生，一无媒，二无证，此事不妥。再说，我很贫穷，跟了我，你会受苦的。”花女说：“石人为媒，牡丹山作证，不行吗？若我们结为夫妻，凭我们的辛劳，我们会好起来的。”樵童仍然不肯：“石人和牡丹山能作媒吗？”话音未落，没想到石人竟开口说话了：“老弟，我就当媒人，你就答应吧！”说罢，石人手上现出一颗明晃晃的珠子：“拿去吧，这叫二花长生珠，可作为你们的媒证。”樵童又惊又喜，从石人手中接过宝珠，对石人拜了又拜：“石人哥既肯作媒，这是上天有意，我答应了。”花女高兴地笑了。樵童和花女挽手正在离开，石人又告诉他们：“这颗宝珠，你们夫妻二人转换着，每天都要噙在口中一个时辰。否则，你们夫妻就会拆散。”樵童忙问：“为什么呢？”石人说：“一百年后再问我吧。”说罢，便不再开口。

       春去冬来，一百年过去了。樵童和花女都已白发苍苍，可奇怪的是，他们虽然都已年过百岁，仍然身强体壮。樵童每天上山砍柴，花女在家操持家务，二人生活得和睦幸福。这一天，樵童再次来到石人身边，说道：“石人哥，一百年已经过去，你能不能再开金口，告诉我为什么我们要每天噙那宝珠呢？”石人真地开了口：“老弟，那颗宝珠本是一丸仙丹，噙到口中百年以上，你就可以长久地活在这牡丹山里。”樵童说：“说真的，我真不想离开这牡丹山，可现头发都白了，还能活多久呢？”石人告诉他：“回去后，你把那颗宝珠等分两半，你和花女各吃一半，你就全明白了。”

       樵童回到家，依言把那丸仙丹一分为二，他和花女各吃了一半。霎时，樵童变成了仙童，花女复原为仙女。清风吹来，他们飘飘悠悠地飞上了云天，整个牡丹山尽收眼底。

       原来，花女是牡丹山上的紫花仙子。她爱上勤劳诚实又酷爱牡丹的樵童，带仙丹一颗，让护花仙翁做媒，与樵童结为夫妻，宁愿在人间受苦百年，决心超度樵童成仙。

      樵童与花女升上云天，从空中飘下一黄一紫两条手帕，落在地上，立即化作两棵牡丹。一株开黄花，一棵开紫花，花朵奇美。都说它们是樵童和花女的化身。黄花最美，人称花王；紫花稍次，人称花后。即后人所说的姚黄和魏紫。

故事来源：中华文化吧

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生康香莹。
图文编辑：张丽丽
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想要飞的猫

摘　要：作为农业文化最后的乡野牧歌，民间故事逐渐成为远去的文化记忆。本文根据对岫岩满族民间故事的田野调查，分析了在故事传播过程中的社会心理因素及文化传承空间的变迁。随着大众传媒的兴起，传统民间故事的心理补偿功能被弱化，传承的动力受到阻碍。

关键词：满族民间故事  心理补偿功能  变迁

       民间故事作为传统农业社会的民间文化形态，随着农业文明的终结，逐渐走向衰落。这种衰落伴随着电视、电影等大众传媒的崛起，伴随着城市化历史进程中农村社会结构的变迁而同步进行，它的衰落也折射出中国现代社会民众心理需求的变迁轨迹，也反映了民间故事某些社会功能的凸显与式微。

一、调查手记：渐行渐远的乡野牧歌

       岫岩满族自治县，位于辽东半岛的北部，背靠辽阳、海城，面向黄海，东临凤城，西接营口、盖县，南连东沟、庄河，隶属于辽宁省鞍山市。岫岩境内丘陵起伏，三面环山，交通比较闭塞，属温带气候，四季分明，冬季约有3个月的时间。独特的地域和气候特点孕育形成了岫岩民间故事的讲述传统。对于北方的农民而言，农闲之余，东家走走，西家串串，听听故事（这里人们把民间故事通常称为“瞎话”），谈谈邻里间的家长里短，纵论一下天下大事，成为当地最普通的生活场景。

      岫岩满族民间故事不仅数量巨大，而且分布较广，根据20世纪80年代的民间故事普查结果，在岫岩境内的24个乡镇中，民间故事的覆盖率达到了100%，也就是说在岫岩的每一个乡镇中都流传着满族民间故事，并且都有众多的故事能手。在20世纪80年代就已经涌现出了满族三老人——佟凤乙、李成明、李马氏，还有张文英等较有名气的故事家，这些宝贵的民间故事资源和民间故事家也成为学者关注和研究的对象。

       20多年过去了，岫岩满族民间故事如今的生存状况如何？还有哪些人在讲述故事？民间故事在当代还有没有发展的空间？带着着诸多问题，2008年7月，笔者重新踏上了岫岩的土地，在曾经流淌着乡野民谣、精彩传说的山水中试图探寻岫岩满族民间故事的源头。

      在2008年7月份的田野调查中，笔者和3位辽宁大学民俗学专业的研究生对岫岩县民间故事的讲述情况和分布情况重新进行了摸底。这次摸底主要是通过两种方式进行，一是通过各乡镇文化站的协助来收集信息，二是实地调查与访谈，走访曾经的故事之乡。经过初步的调查，笔者认为，目前在岫岩县境内，满族民间故事的传播情况很危急，传播链甚至到了断裂的边缘。随着一些精通民间故事的老人相继去世，目前能够讲述满族民间故事的讲述者数量很少，这些讲述者分布的情况也发生了变化，原先的民间故事流传的活跃区随着主要故事传承人的故去而从我们的视野中一个个消失。根据笔者此次调查结果，目前岫岩县境内，满族民间故事主要分布在11个乡镇中，约占其乡镇总数的46%，民间故事的覆盖率已经不足一半。尽管这个数据令人悲观，但是欣慰的是在岭沟乡、大营子镇和岫岩镇，几位上个世纪80年代就比较活跃的故事讲述者依然健在，这三个乡镇目前是民间故事蕴含比较丰富的地区。由于调研组进驻岫岩时间有限，不可能一一到实地进行走访（调研组在岭沟、岫岩镇、哨子河镇、兴隆乡进行了实地走访），通过电话联系文化站长获取的信息具有一定的局限，可能会遗漏一些线索，因此以上调查数据可能还不够精确，但是结合调查组的田野调查，的确感受到了岫岩满族民间故事传播中日益衰落的趋势。

       首先，从故事讲述者的人数来说，数量在急剧减少，许多在20世纪80年代活跃的故事讲述者和故事家已经离开了人世，健在的故事讲述者也多数由于年事已高，记忆力减退、生病等原因，无法再讲述故事了。一些身体情况较好的故事讲述者们平时也很少讲述故事了，只有在研究者所创造的空间和情境中才会讲述。民间故事的重要载体是故事传承人，没有了这些故事传承人，那么故事必将濒临绝灭。而如今，新的传承人有待挖掘，应该说形势非常严峻。就在调查组离开岫岩前夕，在县文化站，我们还看到一位乡文化站的老站长，他参与过8个民间故事普查工作，本人也是一位故事能手他讲的多篇故事被收入县级和市级的故事集。而当时他刚刚发现有脑血栓征兆，正准备去沈阳看病。

       调查组这次在岫岩重点采录的故事传承人张文英身体也并不好。因为得过一次脑血栓，他的记忆力已经有些退化，口齿也不十分清晰，这使他的故事讲述无法重现当年的魅力。曾经在国内外产生过很大影响的满族三位老故事家李马氏、李成明、佟凤乙也早已去世，身后并没有留下公认的传承人。

      其次，从故事的分布情况看，岫岩满族民间故事目前主要集中在岭沟。大营子和岫岩镇等地，分布范围急剧缩小。在笔者和当地百姓的交谈中，无论他是岫岩哪个乡镇的，几乎所有的人小时候曾听老辈人讲过的故事，在现在则听不到了。在许多地方，民间故事的讲述活动基本终止，传统民间故事传播的衰落已是不争的事实。

二、民间故事传播中的心理补偿功能

       民间故事作为民间文学的重要形态，它是一个民族在生活语境里集体创作、在漫长历史中传承发展的语言艺术。它是一种世代传承的口头传播的民间文化形态，是在一个相对封闭的文化空间中以人际传播为主的口头传播形式，在传播过程中传授双方进行积极的互动的世代相传的传播过程。

      民间故事传承人在民间故事传播中占有非常重要的地位，他是故事传播中最为积极的信息接收者、携带者和传播者，他的主客观因素，是故事传播的关键环节。因此借鉴大众传播学的传播模式分析故事传承人的特征，会给我们分析民间故事传播衰落因素带来新的思考角度，也对民间故事功能在现代传媒语境下的变迁提供更直观的感受。

      在大众传播中，受传者的心理行为非常复杂，历来受到研究者的关注。大众传播过程系统模式非常注重社会心理因素的影响，根据德国学者马莱茨克的大众传播模式，从社会心理的角度对传播过程进行了总结，指出传播过程的社会制约性，也指出了其中的心理变量，比如传授双方的自我形象、个性结构、社会环境、压力与约束等等。

      民间故事的传播也是一个信息传播过程，尽管与大众传播过程不尽相同，但是作为信息的传播都有其类似的特征。在这个过程中，传播者对信息内容的发送与接收同样也是一个复杂的过程，心理因素是构成传播过程的重要部分。在民间故事传播中，对于故事内容的接受与传播是通过受传者一系列的心理反应进行选择的，这种心理反应（或者说心理变量），体现的就是民间故事的心理补偿和调节功能。民间故事的心理补偿和调节功能是对受传者心理需求的反馈，这是民间故事的传播功能之一。当然，对民间故事传播的研究一般多从传承人，即传播者的角度来进行，但笔者认为民间故事传承人不仅是故事的传播者，同时也是积极的故事的“接受者”，“传播”与“接受”共同构成了故事的“传承”。探讨民间故事的传承，不应忽视接受心理的因素。民间故事的功能，包括传播效果和接受心理的功能性的总和。

       作为民间文化的载体，故事除了对民众具有认知的功能、习俗传承功能、道德教化的功能、娱乐休闲的功能等外，还具有心理补偿和调节功能。高尔基对此曾有过形象的描述：“在故事里，人们坐着‘飞毯’在空中飞行，穿着‘飞靴’走路，用死水和活水向死人洒一下，就会使他复活，一夜之间会把宫殿筑好。总之，故事在我们面前展开了对另一种生活的希望，在那种生活里，有一种自由的、无畏的力量在活动着，幻想着更美好的生活。”民间故事为民众提供了丰富的想象空间，使人们在现实生活中无法实现的梦想、无法企及的幸福，无法发泄的失落都可以在故事中得以实现。民间故事传播的是人类对美和善的渴望，对丑和恶的鞭挞，它具有强烈的虚幻性和夸张性，是超现实的幻想文学。在这种心理补偿和调节之中，民众获得了美的愉悦，精神的满足。

      民间故事得到传播，也和民众对故事的接触动机有着密切的关系。大众传播学中有一个理论即“使用与满足理论”，它是从社会心理学的角度分析受众接触媒介的过程和模式。按照卡茨等人的定义，使用与满足关注的主要是“由社会因素和心理因素产生了需求（needs），这种需求又导致了人们对大众传播或其他信源的期待（expectations），这种期待引起不同类型的媒介接触（或者其他行为），其结果导致需求的满足和其他后果（可能多数是无意的）。”正如受众接触广播、电视、报纸都有一定的心理需要与满足，作为口头文学的一种传播形式，民众在接触民间故事这种民间口头媒介形式时，同样也要具有某种心理需求。这种心理的需求可能是获取知识、了解习俗、得到娱乐和休闲，也可能是寻求心灵的补偿与满足。

      因此无论是从大众传播学的传播模式，还是关于受众接触媒介的“使用与满足理论”，心理的补偿与调节都是故事传播中一个重要的动力因素。在对岫岩四位故事家人生经历和心路历程的考察中，笔者认为，心理的补偿与调节功能是他们走进故事世界的重要的心理动机之一，也是他们传讲过程中重要的精神支撑，这种心理补偿功能也是民间故事曾经繁盛的动力机制之一。当然心理补偿与调节功能的凸显，也映射出了这几位故事家多舛的命运与苦难的人生。

三、岫岩满族故事家佟凤乙的分析

       民间故事的传播过程中，传播主体与受众是相互转换的，故事的接受者，也可以转变为故事的传播者，当然只有那些记忆力超群，文化感悟力较强，语言表达能力强的人才有可能成为民间故事，传播中的积极传承主体，民间故事传播中的积极传承人（或者故事家）的心理特征反映了民间故事传播中的一些主体和受众的共性心理特征。

       岫岩满族民间故事传播的主体，即讲述者，也有一些相似的规律。那些热爱讲故事和听故事的民众他们的生活中往往充满了苦难和挫折。他们或者生活贫困，或者有着难以言说的凄苦遭遇在人生路途上一次又一次碰壁。与现实生活的凄苦相比，民间故事所展示的是一个多彩的世界，他们在这里获得了巨大的心理满足和情感补偿。作为民间故事的传承人，他们的生活际遇大多不是很好，生活中有着超乎常人的坎坷，但是性格淳朴善良的他们一般安分守己，缺乏与不幸奋争的勇气，民间故事成为他们苦难人生的避难所。

       满族故事家佟凤乙就是这样一个久经生活磨砺的老人。在《满族三老人故事集》附录中，对佟凤乙的凄苦身世进行了介绍：“佟凤乙兄弟姐妹五人，从小因家穷，未读过书。他七岁至十三岁放猪，十六岁放牛，二十一岁种地，二十五岁迁居至岫岩城南五里地的manz**正兰旗唐氏族居地蓝旗堡子。此时已实现农业合作化，他曾两次任生产队长。佟凤乙的婚姻是很不顺利的。二十四、五岁时，与一王姓的汉族姑娘相恋爱，因其父亲遵循佟氏祖先满汉不通婚的训诫，硬是拆散了他们的婚姻。为此，到他三十七岁时，才与岫岩苏家堡子的张世兰结婚。”

       佟凤乙过世已经十几年了，为了寻访他的故事足迹，在满族民间故事的流行地域——岫岩满族自治县蓝旗堡镇五间房，一个普通的甚至有点破旧的农家小院里，笔者与满族故事家佟凤乙的老伴张世兰及他的子女进行了三个多小时的访谈。

       张世兰和二儿子一起生活，住在三间瓦房的东屋，在张世兰的屋子里，笔者注意她的屋子的墙壁还是旧报纸糊的，这种纸糊的墙在日益富裕起来的东北农村已经很少见了，屋子里除了一个老式的大柜之外没有什么像样的家具了。看得出，张世兰一家生活并不富裕。

       张世兰向我们介绍了和佟凤乙结婚时的情形，那时佟家家徒四壁。张世兰回忆说：“我嫁给他爸的时候，就爷俩过日子，老太太（指佟凤乙母亲）早就走了，老头（佟凤乙父亲），给人盘炕，砌个锅台、砌个烟囱什么的，干这种活挣点钱，一年不怎么在家。五个姑娘两个小子，那些个都结婚了，各过各的，没有人管他（指佟凤乙），家里什么都没有，铺的褥子就剩四大框了，我傻啊，傻在哪啊，他穿的衣服是街上卖菜的救生巾（音，可能是旧围裙），没啥正经衣服穿，太可怜了，我就想，我不可怜他谁可怜他。”

       提起婚后的艰难生活张世兰记忆犹新。“那一段最愁，82年涨大水，一场大水，房子就像凉亭似的，房子塌了，被子都冲跑了。他在街（gai）里生产队卖菜，我带孩子在家带4个孩子上大棚去，小崽儿六七岁，大的十七岁。那水从东一哄哄往下跑。共产党救济我一千零十元，全县给的最多的，民政局给批点木料，有票拿着票去买，家里就剩几个碗筷，什么什么都没有了，那时生产队刚解体。（盖了房子）到这来什么都没干呢，这屋炕还没打呢。8月23上梁，9月24就搬进来了。”

       张世兰的女儿在旁提到了83年县文化馆来录故事的一段轶事。“当时录故事，还来了录像的，在电视上播出过，当时还嫌我家房子太破，不好看，屋里啥都没有，还在别人家借了屋子，就是生产队长家，看着好看点。我家那时是困难户。”

       佟凤乙一生勤劳养家，还是难以摆脱贫穷的困境。张世兰带着惋惜和无奈说：“他的过世就是因为家庭生活太困难了，一天院没住，在家打点针，吃点药，二孩子那时二十五了还没成家呢，大儿子刚成家，孩子娶媳妇的钱都是借的。”

        张世兰和儿女的回忆再现了佟凤乙一家困苦的生活。虽然贫穷，但是佟凤乙却是一个正直无私、坦坦荡荡的人。佟凤乙的女儿说：“我爸一辈子为公尽力，公家的东西一丝一点都不拿。他是保管员，一针一线没有拿过别人东西。人家看我们家有点太困难，给送半桶油，他又给送回去了。”

       就是这样一位生活在贫困线上的庄稼人，在生活中却性格开朗，爱乐和，也常给别人带去欢乐。张世兰说：“他就爱乐和，爱讲故事，爱娱乐。”

       佟长生（佟凤乙二儿子）说：“我爸那时铲地干活，都得讲一段。说大伙干活干得好就给讲一段，我爸领的五组干活最好，都愿意到这组来。”

      贫穷一直伴随着佟凤乙一家，这个老实本分的家庭至今基本上全家还在务农只有二儿媳在外面打工。但是在和他们家人的接触中，他们的朴实、善良和真诚令我深深感动，也让我感受到了老故事家佟凤乙传承下来的家风。物质条件的匮乏和精神世界的富足形成了一个鲜明的对比，或许正是在精彩的故事的世界中，佟凤乙发现了新的天地，发现了与贫苦生活截然不同的超然世界，因此，他获得了无限的快乐和解脱。一个一生痴迷于故事的老人，留给我们的是蕴藏丰富的文化瑰宝，当然也有深深的感慨与叹息。

       岫岩的四位故事家中，佟凤乙的身世相对来说比较具有代表性。李马氏、李成明、张文英虽然在人生遭际上没有佟凤乙那样磨难重重。但是作为底层的农民，都有着一样的生活艰辛与困苦。

       民间故事的心理补偿功能是民间故事得以传承的重要动力之一，这种心理补偿功能与现实环境往往形成反比例，与民间故事的繁荣形成正比例。现实环境越差，民众的心理补偿需求越强烈；民众的心理补偿需求强烈，民间故事的传播越活跃。古往今来，在民间故事一代又一代传承过程中，我们发现越是在落后、封闭的区域越有民间故事生存和活跃的土壤，相反在经济比较发达比较开放，与外界交流频繁的地域，民间故事流传的活跃性相对差一些。同样，在原本民间故事土层丰厚的岫岩满族自治县，在改革开放以后，随着经济和文化的发展，新的传媒兴起，传统民间故事也在面临着衰微甚至断裂。

四、变迁：民间故事功能与传承空间的改变

        故事的传播不仅受到来自传承者和民众的社会心理需求，在故事的传播过程中，外界的客观因素也是传播过程中需要考虑的重要环节。在马莱茨克的大众传播模式中即考虑到了社会的制约作用。同样在民间故事传播中，作为外部的客观条件也会对传受双方以及传播的内容产生一定的制约和影响，甚至造成民间故事功能的改变。这种外部的制约因素，在某种意义上也就是民间文化的传承空间。

      民间文化的传承空间，有学者也称之为民间文化的传承场，是民间文化传承的中介实体，是民间文化传承和发展的空间、平台和通道，是自然场、社会场和思维场整合的结果。民间故事传承场既包括自然传承场，也包括社会传承场和思维传承场，是这三种传承场共同作用和整合的产物三种传承场也是相互作用的。自然传承场是指开放地带或者人群聚集的节日广场，社会传承场指社会经济环境和社会制度环境，思维传承场是人类思维和观念的空间。民间故事也是一种民间文化形态，它的传承场可以具体为自然传承场，如家庭、生产队的场院、劳动的田间地头，民间故事的自然传承场具有较强的灵活性，随处都可以成为故事讲述的自然空间。社会传承场在民间故事传播中，是一个非常复杂的外部体系，它是整个社会因素的总和包括政治的、文化的、经济的空间。而思维传承场是在社会传承场基础上产生的人的思维和观念的空间。

        民间故事作为农业文化的民间文化形态，在进入到工业社会之后传承空间发生了重大的变化。在岫岩满族民间故事传播中，随着社会的发展和变迁，民间故事的传承场发生了重大的转型，也成为岫岩民间故事衰落的因素之一。

      首先，随着上个世纪70年代末农村集体经济的解体，集体劳作方式淡出乡村，以往的民间故事讲述的场所失去了功能。如田间地头、生产队的场院等，不再是村民们经常性集会的场所，对于土地的依赖性减弱，大部分农村劳动力外流，使农村的“自然传承场”成为空置的空间。

      在20世纪50年代之前一直到文化大革命爆发，无论是战争笼罩下的黑土地，还是新政权建立初的新农村，作为一个闭塞的山村，守土重迁的农耕生活形式和特殊的自然生境特征使人们有太多的闲暇时间需要打发，漫长的冬天，闲暇的酷暑，忙完了农活的村民们，聚在一起天南海北古今中外地神侃一通，再把那鬼怪精灵传说眉飞色舞地聊上一阵，在嬉笑之中，在对故事的神往之中，贫穷和劳累一扫而光，讲故事在那样一个闭塞的文化和传播环境中，成了一项重要的休闲方式。

      张文英最初接触民间故事的时期恰恰是在20世纪的50年代左右，也就是他7岁左右，主要的故事传承人有他的表哥董鸿翔、父亲张学文，母亲、以及父亲的干爹吕爷爷。从他的口述中，我们可以得知，在当时的社会情况下，讲故事一方面是娱乐，一方面也是长辈向儿童传授历史文化、风俗习惯以及进行道德教育的一种途径，通过讲述故事，一方面丰富了生活，一方面又可以增长见识，还可以在获得道德和价值观的引导，因此故事的传承空间以家庭和集体劳动的场所为主。

       张文英老人在人民公社时期是个广受欢迎的故事大王，他回忆说：“特别是早（从前）在生产队当队长、当组长时，学生一放农忙假，我就领着学生干活，学生最愿意叫我领着干活，我给他们讲故事。我在地里铲地，边铲地边讲故事，大伙为了听故事唏哩哗啦撵着铲，落远了就听不着了。”

       当年的生产队场院、劳动中的田野、庄稼院都成为故事传承的场所。如今，随着集体经济的解体和农村中大量劳动力外流，使民间故事的传播失去了受众基础。在岫岩西道村，几乎所有青壮年劳动力都进城打工去了，家中只剩下老人、儿童和妇女。

       其次，也是最为关键的一点。作为一种娱乐休闲方式，受到了来自大众文化的猛烈冲击，在大众文化的包围之下，民间故事的社会传承场和思维传承场也发生了改变。这是造成故事传播出现中断的重要原因。

      在过去，单调的娱乐生活凸显了民间故事的传播功能，民间故事作为农村中传播知识、传承习俗、道德教化和娱乐方式的文化形式备受喜爱和依赖。

      在走访岫岩满族故事家李马氏的二儿媳时，她回忆起婆婆在世时农村的娱乐生活的单调情形：“俺家老太太年轻时有唱影的，大鼓书的，她在早好这些玩意。她听人家讲古，从头到尾的听，她都能记下来。那时候她就讲起来了，不管听书还是唱影，她都能记下来。有那样上班的，下班了就说，大娘，俺们休息，给俺们讲个故事，就给讲。……她铲地时，种地时，姑娘媳妇都来听故事，炕上也坐，地上也坐，赶着叼着烟袋，赶着给讲，老太太说：‘好，给你们讲。’……那时怎么能不听故事呢？那时生产队家家电视也少，没有什么活动，就能坐下来听讲故事了。那时大概是七几年的事，八几年时小队上电视开始有了，那时老太太就不太讲了。那时闲着没事，就上别人家看电视。”

       大众传媒的兴起，带来了视觉、听觉的全新体验，满族民众的娱乐方式带来了革命性的变革，古老的民间故事越来越失去了它的广大受众。久而久之，听故事的人少了，讲故事的人也少了，其他的娱乐方式慢慢代替了故事，比如电视、麻将、小牌、甚至卡拉OK……人们的娱乐方式越来越多元。

       故事讲述的空间发生了重大的变化，大众媒体和大众文化已经占据了民间故事讲述的文化空间，作为娱乐性的心理补偿和调节功能受到冲击，满族民间故事已经失去了生存的土壤。调查组在西道村调查村民休闲活动时，了解到看电视成为村民们最重要的一种休闲方式，其次是打牌。有些人在农闲时喜欢到小卖店进行赌博。

       民众对满族民间故事的兴趣大大下降。电视等传媒提供了更为丰富多彩、视听冲击更为强烈的故事形态，因此，相比较之下，口口相传的民间故事在表现力上相形见绌。一些人表示电视更能吸引他们。但是也有很多人对民间故事仍然有兴趣。在岫岩的田野调查中，我们也发现，民间故事尽管逐渐走向没落，但是还是存在一定的潜在受众群体，在现代大众传媒的冲击之下，民间故事依然还在部分群体中唤起一种久远的温暖的文化记忆。在受访的年轻人中，也有半数以上表示，喜欢听故事，只是讲的人少了，没有机会听。

       但是，毫无疑问，随着电视等大众传媒的兴起，民间故事以及满族民间故事的文化空间发生了巨大的变化。民间故事传承的心理补偿功能被弱化，满族民间故事也陷入了濒危的境地。

       正如李马氏大女儿所说的那样：“现在愿意看电视，玩麻将，农村现在可素淡了，没什么好玩的，大家都出去打工了，一般都出去了，年轻人都在外面，晚上回来，在县里干活。”

      张文英现在也不讲故事了，他说，没有人听，自己也不愿意讲了。“现在故事，人们都看电视，去玩，根本就扔掉了。”

       随着社会生活的变迁和现代传媒空间的形成，大众传媒代替了民间故事原有的诸多功能，民众，对民间故事的心理需求发生了改变，这是造成传统民间故事走向衰落的重要因素之一。在现代传媒的文化空间中，传统民间故事的心理补偿功能虽然弱化了，但是民众的基本的心理需求不会改变，它必然伴随现代传媒的发展，衍生出新的依托于现代传媒的文化形态甚至新的民间文学样式，这也将是民间文学研究者需要关注的新课题。

本文为2009年辽宁省哲学社会科学规划基金项目成果。项目名称：辽宁锡伯族文化资源保护与研究。
文章原载于《满族研究》，2011年第3期，详细注解请见原文。

撰       稿：隋    丽
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/5jzGYhso5HIqYJBFYJoYkw

想要飞的猫

        采访杨兰国老人的那天下午，天有点阴，乌云挤在一起，眼看着要泼下雨来。怕雨淋了摄像机器，我们夹了两把伞，出了四合院拐道上了大路。

       几天前，我们在西河阳村（山东烟台的古村落）做田野调查时，不时听到村民们提及“移民”的字眼儿，细问之下才知道，村里还有四户从三峡迁移过来的人家。在巷口聊起这几户移民，当地村民的回答各有不同。不过有一点倒是一致得很，问起这四户人家，大家口中便只用“移民”二字代替他们的具体姓名。待到细问可知迁过来的人家叫什么，村民只是笑笑说不清楚，“移民”在村民眼里不是个体，而是代表着从三峡迁移过来的一个整体。终于，在采访的第十天，我们敲响了“移民”家的大门。

       给我们开门的是主人的侄子，他引着我们来到一方不大的院子，院里杂乱地摆着农具、渔网，院子一角生长着一棵茂盛的柿子树。透过柿子树垂下的枝丫，我们看到院子的主人——73岁的杨兰国正坐在走廊的一条长凳上，捣鼓着自家的鸡槽。空气里的水汽潮闷，混着十几年的光阴。这个有点佝偻的老人，看到我们进来，马上就起身打招呼，待我们说明了来意，老人热情地招呼进屋。屋里的大件是一只藤床，靠着走廊整齐地码着空啤酒瓶，与院子的拥挤相比，倒是显得有些空旷。听到我们想询问两地的风俗习惯有哪些不同时，老人取了一包烟分了一圈，摄像的男孩子连连摆手，末了老爷子自己点了一根，狠狠地吸了一口，打开了话匣子：
“这两地的风俗很多是一样的，不过二月二、三月三我们那边不过的。过端午嘛，端午不吃粽子，吃馒头，哎，馒头。还有啊，船上的水往湖里倒不能说倒，要说水滑了；吃鱼不能说翻过来，也不吉利。男方娶亲是要敲锣打鼓走到女方家吃顿早饭的，图喜气，然后女方家的亲属再跟着一起回到男方家里。”

       门口的狗在吠，隔着1500多公里，“一辈儿老重庆”像是重新跌进了歌乐山。故园此声，乡心梦不成。老人和家人是在2001年8月份从重庆市忠县东云公社忠州镇九蟒村迁来山东省烟台市龙口市诸由观镇西河阳村的，住在这边的四户人家分别是老人及其哥哥、弟弟、侄子，在老家的时候，他们这一大家人住在同一座院子里，感情很要好。除了西河阳村，在这个小镇子上，还有四个村庄散落着从重庆迁过来的移民们，他们来自同一个村庄，如今住在同一个镇子，相互成了彼此的亲人。当时，他们从重庆坐了一天多的火车，第二天才来到山东的新家，据说当时全村的村民集体出动，在村外的道旁，敲锣打鼓夹道欢迎。老人一家对此很是感动。到了新家，因为晕车，老人在床上躺了三天才敢下床。后来因事又回重庆待了一段时间，因为重庆早已没有了家，所以很快就又回来了，回到新的村落，这一住就是15年。在老家的时候，老人住在长江边，除了田间劳作，还会驶着小船去长江打鱼，用来补贴家用。来到西河阳村，在完全不一样的环境里，小船和渔网变得无处可用，正如在江里行驶了一辈子的老人，离开了长江水就找不到自己的价值了一样。院子里随意摆放的小渔网，是家里的年轻人休班无事的时候在小河边抓鱼用的。老人指着渔网说：“这种渔网和我在老家的时候用的那种是没法比的”。老人闲不住，可如今73岁的年纪也无法到工厂里工作，老人说：“如今就连扫地、看大门的活儿，都没人让我干了”。除了忙地里的活儿，他还养了20多只鸡。谈到家乡，老人眼里依旧放着光：“我当然还是想回去了，那边还有鱼打，在那边生活了快一辈子，还是有感情。但回不去了，现在家就在这儿”。

       第二次去杨兰国老人家里时，见到了老人的女儿和女婿。他们在院子里支起了小方桌泡了茶，一一端给我们，两口子反而对我们比较感兴趣，没等我们开口提问，就先问起我们来。双方就随意交谈着，渐渐又谈到了长江的刀鱼。说到吃，主人家的小儿子就饿了，起身去了厨房。和老人的女儿聊到生活习惯有何改变时，她说：“我们以前不吃馒头的，顿顿米饭，来这儿学会了蒸馒头，对了，这边蒸馒头，在馒头底还要垫上苞米皮。不过我们还是不喜欢吃馒头，喜欢吃米饭。”刚说完，她的小儿子啃着馒头从厨房里出来了，听到这话倒有些不好意思吃了，把馒头藏到了背后。看到这，他妈妈说：“孩子从小在这边长大，所以生活习惯都是这边的，说的话也是这里的方言，这边有的话我们听不懂，他都能听懂。等我们老了，就没有说重庆话的了，都成这边的人了，对重庆也没有什么记忆喽”。

       老人的女儿和女婿说，老家周围都是山和水，一般都是步行或坐船，根本不会骑自行车。如今到了这边，自行车也是刚来的时候学会的。门口停了一辆车，是新买的。之前拿东西不方便走路，就用背篓背着，解放双手。我们好奇问起家里是否还有背篓一类的物件时，老爷子兴冲冲地进屋取了背篓，来不及掸落灰尘就背起让我们照了几张相。背篓大，越发衬得人辛苦，仿佛里面藏了一整个老重庆。不过，背篓在这个新的地域里没什么用，因为老人的女儿曾经背着背篓去镇子上买东西，与在重庆一样，将物品放在背后的背篓里，可回到家时，背篓里的东西少了好几件。接连几次后，就再也不敢背着背篓去镇子上了。之前和村民聊天时，村民曾说前些年在街上碰到背背篓的，就知道是移民。在西河阳村的村民看来，背篓是移民的标识。在重庆时，村民们把背篓安放在后背上，承载着他们的日常生活，如今背篓只能被淹没在杂物间，落满灰尘，成为一种记忆。老人手抚着岁月累累的背篓，忍不住一声叹息。
村子东头有一棵600多年的老槐树，被村民称为“仙槐”，是镇村之树。这棵老槐总归是福荫这片土地的，才让这世世代代、南来北往的人们得以立足。这晚，老街上空空的，月亮很圆，照着老槐，也暖着柿树。

本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），图片来源于网络。

撰       稿：魏    娜
图文编辑：李文娟
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/LVF6Fpm9NJnj3NaWYbuFKA

想要飞的猫

       话说朱棣坐上龙庭做了永乐皇帝，对建文帝破宫时死于大火一说，压根就不相信。于是，一边宣告天下说建文帝已被大火烧死，一边密令心腹以借找神仙张三丰为由，四处追杀建文帝，以绝后患。

       永乐皇帝步步相逼，追得他无躲避之地。相随的已在追杀中失散，惟有监察御史叶希贤还在左右。建文帝与已有法号“雪庵”的叶希贤抵重庆后，不敢入城，来到南泉的一山峰掘井结庐隐居。这座山峰就是南泉的建文峰。

       一日，风和日丽。建文帝到峰顶的水井打水，不由有些倦意，于是席地而坐打了个盹。恍然间，他来到一个地方，一湾江水碧绿，一座形如隐龙的山，山崖上有一方方正正的白岩巨石镇山。他正望着这神奇的白岩巨石入神时，一白发银须的仙翁飘然而至。仙翁对他说，你避杀身之祸业已颠沛流离久矣，那白岩巨石正是你修身养习之地，怎不上去挂单栖身？！他正待说话，仙翁举掌在他背上轻轻一推，便醒了。

       建文帝醒来，发现自己面朝西北做了个白日梦。对梦中之地，他记忆犹新，叫雪庵和尚去打听西北处是否有一白岩的地方。

       雪庵和尚受命暗访，知重庆城溯嘉陵江而上三十余里之地，有一镇名白岩，镇依的山名白岩山，崖上有一镇山的白岩巨石，与建文帝梦中所见的一模一样。且白岩巨石上有一寺，名宝轮，法化极盛。

       建文帝大喜。当下想，这宝轮寺，许就是上天为孤家准备的栖身之处。建文帝决定只身前往，理由是，一是恐人多招风，且投寺持单寺院多有规距，仅限一人方可；二是若宝轮寺有变故，南泉这山峰上可作退避之地。次日，他留下雪庵和尚继续在山上修行，收拾衣钵，以一云游四方的单身和尚的身份上路。

       建文帝渡江往西北行，一路谨慎，见有官兵马队，便避于丛林；见佛图关大路有关卡盘查，便择江边小路前行。就这样，走走停停，夕阳西斜才走到李子坝。建文帝行至李子坝，不觉腹饥，只得就近摘些李子充饥。走了一阵，天色已晚，建文帝见不远有一道观，走近一看，上书：“三圣宫”，于是借宿于此。

       当晚，来了一个游方道士，也是借宿的，三圣宫道长就安置与建文帝同宿。游方道士见同宿之人面如满月，双耳垂肩，行走坐卧具有威仪，知是不凡之人，便没话找话想与其攀谈。然而，建文帝避之。

      建文帝知这三圣宫不是久留之地，翌日天刚放亮，就谢过道长踩着晨露匆匆上路。游方道士见其神色怪异便急忙起身追了出来。游方道士尾随到一座桥边，忽尔发现走在前面不远的游方和尚身上缠绕着一条小金龙，时隐时现，光彩夺目，顿时惊得目瞪口呆。赶紧又追，却不见了那游方和尚的踪影，认定这游方和尚是真命天子显身。因真龙天子曾在此隐去，世人就把此处称为化龙桥，化龙桥过桥的这段路，就叫龙隐路了。

      话说建文帝摆脱那多事的游方道士，继续沿江边的小路前行，过石门，走九石岗，远远望见白岩山上那镇山的白岩巨石，以及宝轮寺的钟楼、文殊阁，不由心喜若狂，加快了脚步。建文帝无心留连一湾嘉陵江的美景，无暇张望水码头舟楫林立的闹热，登上了白岩山。在白岩巨石前，建文帝停留了许久。这白岩巨石，好似天上飞来之石，十分灵气。建文帝合掌向白岩巨石拜了三拜，然后进殿拜见了寺中的住持老方丈。

      老方丈日前也得一梦，一白发银须仙翁对他说，近日内有一游方和尚要来投寺挂单，请不必问来路，好生安顿。老方丈见来人披一身似青赤似黑的袈裟，谈吐高雅，气宇不凡，且自带衣钵、蒲团，便参礼接纳之。

       建文帝挂单宝轮寺后，终日伴以晨钟暮鼓参禅打坐，托钵粗茶淡饭，持戒不问闲事。寺内的和尚见这挂单和尚如此，都不与他来往，他也乐得清闲，惟有老方丈时尔来问问寒暖，也不太打扰。故而，建文帝在宝轮寺一住就是五年。少有人知晓宝轮寺里有一位外来挂单和尚。永乐皇帝寻遍神州大地乃至海外，却想不到建文隐在重庆城外不远的宝轮寺悠然地过着日子。

      建文帝在宝轮寺隐匿几年间，雪阉和尚也隔时悄悄来拜见，君臣相见，自有些伤感，暗叹复国无路，只有随佛终老。

       一日，雪阉和尚又来拜见，谈及起路过化龙桥时，路人众说纷纭，说前几年一游方道士在此见着真龙天子隐去，把那缠绕其身的小金龙说得活灵活现，更有甚者还在游方道士尾追建文帝的地方燃起了香烛，自然建文帝那一晚借宿的三圣宫也朝圣者不断。

       建文帝听罢，心里一边埋怨那多事的游方道士，搅得他这好端端的栖身之地却不能呆了；一边想这也许是天意，当初仙翁那一掌恰好暗喻五载。想到此，他不禁暗叹，他朱允炆注定要亡命天涯，四处流浪。

      于是，建文帝收拾衣钵，谢过老方丈，与雪庵和尚悄然离去。

      却说老方丈拜别挂单的游方和尚，走进天王殿，却见大殿的大烛突尔燃得热烈，香炉中焚的檀香也格外的香气逼人。老方丈正觉奇异，这时大殿的壁上显现出一条小金龙。小金龙在壁上飞舞，留下四个遒劲的金字：“龙隐禅院”，照得整个大殿金碧辉煌。老方丈这才大悟，赶忙跪下长拜不起。

       从此，宝轮寺香火旺盛，信徒云集，成为远近负有盛名的大寺庙。

       因龙隐于寺，后来宝轮寺就易名为龙隐寺，并在宣德七年和成化十一年进行了两次规模宏大的修缮。这两次修缮，在大雄宝殿隐了一对龙。一条张口龙影射永乐皇帝，一条闭口龙影射建文帝；张口龙耀武扬威，闭口龙则无可奈何。

故事来源：《古镇磁器口的传说》  魏仲云（重庆出版社 ）

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

小编介绍：辽宁大学文学院2016级汉语言文学专业本科生郑钊。
图文编辑：杨乐乐
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想要飞的猫

摘    要：祭祖礼仪作为民俗生活的组成部分，承载着人们对祖先的感恩和追忆，也延续着家族历史文化。从祭祖礼仪的发展历史看，中国传统社会祭礼深受朱子《家礼》家祭礼仪模式的影响，并且这种影响一直延续到了当代社会，成为当代社会祭礼复兴的重要基础。但由于社会文化背景变迁，当代祭礼在保留传统模式的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，试图将传统礼仪模式与当代生活进行结合，发展出既继承祭礼传统，又符合当下民俗生活需要的新型祭祖礼仪形态。

关键词：祭祖礼仪  模式  构成要素  特点

        祭祖礼仪，又称祭祖仪式，是宋明以来中国传统社会民俗生活的重要组成部分。从历史发展看，原始社会祭祖行为开始出现，但尚未形成统一的行为模式。商周时期，以《仪礼》为代表的程式化、规范化的王侯贵族祭祖礼仪正式形成。到了宋代朱熹《家礼》的出现，开启了祭祖礼仪世俗化的新篇章。[1]自《家礼》创制庶民祭祖礼仪模式，具体包括祭礼的时间、地点、祭祀对象与参祭者、祭品、具体操作仪节五个主要方面，明清时期的民俗社会广泛奉行该模式，并使之成为影响中国民俗社会祭礼发展的重要文本。

       礼仪的外在表现形式是礼仪精神和价值的承载体，是可以感受或触及的物质与非物质表现形式。祭礼具有固定的模式，可以被套用，减轻参祭者在祭礼知识方面的负担，也便于祭礼进行跨越时空的扩布、传承。但祭礼绝非只是僵化的动作行为，它是家族生活的文化表达，也是民众内心情感的真实诉说，是存在于生活当中活态的且富有生命力的一种生活方式。当外在的生活环境发生改变，或者人们内心的情感诉求出现变动，作为一种生活方式的祭礼也会随之调整和更新。20世纪80年代以来，祭祖礼仪作为一个饱含传统文化意蕴的民俗事象在人们的呼唤中再次回归民俗生活。但回归后的祭祖礼仪所生存的社会文化土壤，以及人们对待祭祖礼仪的态度和价值取向都发生了变化。生活在现代社会的家族组织以及民众在恢复建设祭祖礼仪过程中，呈现出许多与传统祭祖礼仪不同的、更富新时期文化特质的特点。

       从构成祭祖礼仪模式角度看，当代祭祖礼仪在继承传统祭礼模式的同时，在祭礼举行的时间、祭祀对象、参祭者、祭祀经费、祭品和仪节六个构成要素方面呈现出独特的新时期民俗文化特点，下面分别进行分析。

一、重视传统节日：当代祭祖礼仪的时间特性

        从当代祭祖礼仪发生的时间看，除了忌日之祭拥有固定时间外，其他祭礼则更倾向于在传统节日期间举行，呈现出祭礼与传统节日相融合的状态。传统节日成为当代祭祖礼仪的时间选择，与传统节日自身的文化特质有关，尤其是春节和清明节两个带有浓厚祭祀属性的传统节日。它们自身所蕴含和传承的祭礼意义被当代社会所接受并继续发展。祭祖礼仪选择在春节、清明节这样的传统节日期间举行也与当代社会国家的节日政策有关。作为法定节日，给予了人们自由时间，人们可以利用这段时间举行祭礼、参加祭礼。因而，在传统节日内在的祭祀文化属性被认同和延续的基础上，加之国家法律的许可，两者共同促成了当代祭祖礼仪的时间选择样式。

       岁末祭祖是年度时间转换过程中的重要礼仪活动。在当代民俗生活中，许多保留家族老祠堂的家族依然会在春节时到祠堂祭祖。生活在河北溪村的吴氏族人按照祭祖时间规定，在每年大年三十的下午三点齐聚到祠堂举行祭祖仪式，不能提前也不能推后。[2]吉林杨氏家族虽没有专门的祠堂举行祭祖仪式，但族人们在年三十晚上聚集在长辈家中悬挂家谱，举行祭礼。[3]

       春节祭祖并非固定在年三十当天，整个春节期间都可以举行祭祖仪式。山东临清汪氏家族春节祭祖的日子定为每年正月初五。[4]按照临清当地习俗，正月初一是拜年的日子；初二祭财神；初三第一年出门的女儿回娘家，“请女婿”；初四没有特殊规定，人们在家中处理自家事务，这时外出的人们都要回到家中，准备参加初五的家族祭祖活动；初五一大早，人们吃过早饭后，聚集在祖墓所在村落，按秩序入场祭祖。

       从祭礼的时间安排上看，当代人们祭祖礼仪活动纳入春节时间范畴中，将生人的庆典和对亡者的悼念融合在一个时空当中进行，目的是让祖先能同后裔们一起分享节日的喜庆，也将春节团聚的主旨发挥到最大限度，实现整个家族所有成员的团聚。

二、重“合祭”：当代祭祖对象的变化

       在当下的民俗生活中，人们重视通过举行祭礼表达孝思。然而由于受时间、祭祀经费等因素的限制，祭祖礼仪虽得以恢复，但是从频率上看，通常情况下每个家族一年之中只能举行一次大型祭礼，以年度为周期，表达对祖先的感恩和尊崇，区别于传统家族每年多次举行祭礼。

       作为家族集体祭礼活动，一年一度的祭礼仪式要将所有应祭祖先进行祭祀，即祭礼形式上采取“合祭”。“合祭”作为一种祭祀形式，早在明清时期已经得到重要发展。“合祭”仪式明显的优势是通过一次祭礼祭祀多位祖先，减轻多次“特祭”仪式带来的种种负担。对于刚刚恢复家族活动的当代家族而言，“合祭”既是现实生活的必然选择，同时也会对家族的发展产生积极的影响。

       吉林杨氏家族春节时要拜谱祭祖。作为族人的祭拜对象，杨氏家谱正中间上方刻印男女两个画像，画像中间的格子里书写“供奉杨门先远祖宗亲之位”，右侧男性画像旁边的格子里书写“始祖公”，左边女性画像旁边的格子里书写“始祖母”。始祖之下按辈份、年长顺序依次填写该家族所有男性祖先姓名。从包含范围上看，这张杨氏族谱记载了所有杨氏祖先，每次的祭拜活动，都是对所有杨氏祖先的“合祭”。

      “合祭”的特点是在一次祭祀仪式中对所有应祭祖先给予祭祀，以达到团聚所有族人的目的。在“合祭”中，每个参祭者的祖先都是祭祀对象，祭礼对每个参祭者都具有同等意义。与之相比，传统社会中的“特祭”以家族某一祖先为祭祀对象，意在凸显其对家族的特殊贡献，但“特祭”祖先与参祭者的血缘关系存在远近之分。从形式上看，“特祭”与“合祭”最大的区别在于祭祀对象的多寡，但从祭礼的意义和价值上看，“特祭”仪式通常不具有“合祭”仪式在统合族人、凝聚家族团结力方面的重要作用。

       当代家族组织将祭礼次数规定为一年一次，少于传统祭礼次数。这种现象的出现，首先是祭礼与当代人的生活关系发生了变化。与传统家族社会重视“报本返始”的祖先祭祀相比，祖先祭祀仪式在当代民俗生活中扮演的角色、发挥的作用都发生了很大变化。祖先祭祀仪式是当代人寻找自我认同、表达内心情感的手段和方式，是带有强烈情感的自发行为，区别于传统家族社会重视通过祭礼稳固家族秩序的外在诉求。在当代民俗生活中，一年一度的祭祖礼仪能够给予人们的是情感的满足和伦理秩序的维护，因而融合在传统节日中的年度祭礼成为最好的形式选择。其次，当代家族组织性质也发生了转变。当代家族组织是建立在自愿、平等基础上的血缘共同体，他们凭借责任和义务服务于家族组织，区别于作为家族管理机构的传统家族组织。由于祭祖仪式的举行要经过筹划、准备，占据组织者一定的工作、生活时间，所以一年一次也是适合的时间选择。最后，祭礼的举行受到祭祀经费方面的限制。当代祭祖礼仪所需开支主要来自于家族成员的自愿捐献，没有了传统族田提供的经济支撑。对于家族成员而言，他们有责任和义务为祭礼仪式的举行贡献自己的力量。但如果每年举行多次祭礼，自然会增加族人的经济负担，影响正常的生活秩序。

三、仪式与性别：参祭人员标准的变化

        作为祭礼的设计者和实践者，家族成员是整个祭礼得以进行的核心构成要素。然而，不同时期的家族组织对参祭人员身份的规定不同。虽然按照《家礼》文本的最初设定，家族中的男性成员和女性成员共同参加祭礼，但是这一规定并没有被明清时期的家族组织所认同。明清社会家族组织严格规定女性不能参加祭礼，剥夺了女性作为家族成员参加祭礼的权力。女性成员被驱逐出了祭礼仪式现场，使得女性成员对祭礼的参与由现场转到幕后，她们更多的是负责祭品的准备工作，而无权以参祭人员的身份出现在祭祀现场。与之相比，在当代祭祖仪式中，女性成员再次出现在祭礼现场，作为正式的参祭者参加祭礼。

       在杨氏春节祭祖仪式中，参加祭礼的女性成员主要是指家族媳妇，他们不仅负责祭品备办，且可以参加祭礼，同男性成员一样进香祭拜。在临清汪氏春节墓祭仪式中，女性成员不仅包括以媳妇身份进入家族的外族女性，还包括汪氏家族的女儿，这两种家族女性成员都获得了参加祭礼的权力，可以遵循自愿原则参加清明祭礼。虽然在部分祭祖仪式上，家族的媳妇和女儿都获得了参加祭礼的资格，但是这种变化还处于发展过程中，呈现不均衡性。可以看出，当代社会人们对参祭者身份的判别标准具有多元化特征，同时传统男性主导的参祭者标准正在经受挑战。

      在家族女性成员当中，媳妇因婚姻关系获得了家族成员身份，这一点毋庸置疑。但是女儿是否是家族成员呢？传统社会否认女儿的家族成员身份，只能接受作为媳妇身份嫁进来的外姓女儿。到了现代社会，人们正在逐步打破这种观念，强调血缘传承的重要性。如果具有血缘传承关系，无论是男性还是女性都是家族的正式成员，既可以参加祭祖，也可以登入族谱，“原谱让女孩明显处于附属地位，新谱对此作了改变，女孩不仅和男孩一样，在父母栏目中并提，还在正档位中和男孩一样，占有一席之地”[5]。当代家族中的女儿获得参加祭礼、登上族谱的权力，究其原因，主要是民俗生活环境发生了变化。自20世纪80年代以来，随着计划生育政策的实施，一个家庭只生育一个孩子，这使得人们的性别观念随之发生了改变，重男轻女的传统观念逐渐被扬弃，人们在思想上开始接受女儿作为家族成员和传承人，并给予更多的家族权力和责任。

       人是祭礼仪式的设计者、实践者，是仪式得以进行的原初推动力，只有充分调动所有人的参与热情和积极性，才能保障祭礼仪式长久不衰的延续。现在，由于家族组织正处于转型期，祭祖礼仪的恢复发展也尚未形成统一的模式和规范，不同地区、不同家族对女性是否可以参加祭礼的看法尚不统一。但若从家族文化的历史延续和凝聚族人角度出发，家族组织要保证祭祖礼仪未来的更好发展，必须努力吸附更多的族人的参与，其中就包括家族女性成员，只有抛弃性别的阻碍，才能充分调动家族所有力量，维护和促进祭祖礼仪的良性发展。

四、由“公”到“私”：祭祀经费来源的变化

       为了能够给祭礼仪式的举行提供祭品、祭器等物质保障，家族组织需要拥有稳定的经济来源支付祭礼中的各种费用。根植于传统家族社会的祭田是传统祭祖礼仪举行的重要经济保障，“兴属仙游为壮邑，四民士风为盛，士风盛故多世家宦族。今有合族祠堂，置祭田以供祀事者，仿文公《家礼》而行”[6]，但这一经济保障随着家族社会的消亡而消亡。在土地国有的国家政策管理下，当代家族组织没有了祭田提供祭祀经费来源。在这种情况下，家族组织想要保证一年一度祭祖礼仪的顺利进行，势必要通过其他渠道获得经济援助。家族组织寻求经济援助，首先会求助于具有血缘关系的族人。而族人为了表达孝思之情，也有责任和义务捐资助祭。这样，族人捐资成为了当代家族组织获取祭祀经费的首要来源。

       自愿参与是当代祭祖礼仪的首要原则，在这一原则指导下，人们对祭礼的捐资行为也随其所愿。临清汪氏家族每年祭礼之前，族人都遵循自愿原则捐资助祭，捐款数目没有限制，多少均可。凡是族人捐款助祭，家族组织以张贴红榜的方式以示表扬。家族组织将收到的捐款统一起来，用来购置这一年祭礼所需的祭品、器物。在吉林杨氏家族，祭祖仪式在主祭人家中举行，一切物品均由主祭人负责备办，其他族人不参与准备，也不必出资。在河北吴氏家族，祭祖仪式中的物品是家族祠堂历史传承下来的物品，祭品则由族长自行准备，家族组织不干涉。从以上三个个案看，他们举行祭礼的经费来源已经由家族组织转到个人，由集体到个人，由“公”到“私”，这是当代祭祀经费来源的重要转变。

       当代祭祖礼仪的经费主要来自个人，通过个人自愿的方式进行捐献，不是强行摊派。族人为祭礼捐资，既是他们表达孝思的一种方式，同时也是家族责任感的体现。人们如果要将家族活动开展下去，要把祭祖仪式办得隆重、热烈，就必须在活动过程中做出自己力所能及的贡献。

五、必备的祭品：祭品种类的差异

       为了保障祭礼顺利进行，祭礼前的物质准备工作必不可少。根据祭祖情况不同，各个家族所做的祭前准备工作重点也不同。吉林杨氏家族祭前准备工作主要是对祭品的制作和供桌等物品的擦洗、摆放。祭礼当天一清早，主祭家庭开始制作祭品，主要包括供饭、供菜两大类。供饭要用新熟的米饭，供菜分三种与五种两类，菜品依传统而定，即猪肝、猪肚（配上葱叶，做成大象的形状）、炸鱼、粉肉与炸粉条五种。中午之后，人们准备香案，摆放在屋中北墙处。最后将供饭、供菜摆好，配以筷子。将之前准备好的馒头左右各放五个，将两个烛台、香碗放置左右，再将年货中的新鲜水果挑选若干一同摆放。与之相比，在河北吴氏家族春节祠祭中，祭品由族长准备，种类、数量没有规定。临清汪氏祭祖仪式中的祭品由研究会指派专人负责筹备，主要是从市场上购置，祭品的种类和数量并无规定。负责人在市场上购置新鲜的水果、肉类、点心等，带回后直接摆放在供桌上，以备行礼。

       通过以上三个家族祭品准备过程可以看出，不同家族在祭品准备方面各有规定，这是因为祭品的准备与祭祖礼仪的类型，以及家族组织类型密切相关。当代社会重新复兴的家族内部结构不同，使得祭品备办规定不同。杨氏祭祖礼仪注重按照传统习俗备办祭品，因其属于聚族而居的传统型家族组织；吴氏家族只由族长自行置办祭品，因其属于松散型家族组织；临清汪氏家族指派研究会专人购置祭品，因其是宗亲会型家族组织。

       人们可能会选择不同种类、数量的祭品，但一定要保证祖先面前摆有祭品。没有任何祭品的祭礼是不可想象的。祭品的存在，不仅是形式上的供奉，更具有丰富的象征意义。它们既是族人心中崇敬之情的承载体，也是仪式象征意义的物质依托。参祭者在祭礼之前通过捐资助祭、准备祭品，在过程中将自己和仪式紧密联系起来，将自己参加仪式的心理感受通过外在的物质形式予以表达。同时，族人为祭礼捐献金钱、物品是其展示家族贡献的最好契机，在全体族人面前，为家族礼仪的顺利进行提供物质支持，这是获得家族认同、提高家族地位的重要方式。

六、坚守“三献礼”：当代祭祖仪节的传承与变迁

       作为祭祖仪式的核心构成部分，仪节一直是人们关注的重点。在当代祭祖仪式上，人们要虔敬地鞠躬、跪拜、进献，通过一系列身体行为将自己对祖先的崇敬之情给予表达。

       在祭礼仪节的历史发展中，仪节自身会随着时代的变迁发生变化。从宋至明清，《家礼》所设定的祭祖礼仪模式得到了后世家族的认同和实践，祭礼仪节也被广泛地推广到各个地域。但到了当代社会，外在生活环境的变化致使当代祭祖仪节也随之发生了变化。

       从仪节发展角度看，当代祭祖仪节的调整与变化可分为以下两大类：

（一）传统祭祖仪节的保留与更新

       传统祭祖仪节在当代祭祖仪式中被保留了下来，同时人们也根据家族自身特点对传统祭祖仪节进行了适应性调整。

       每个仪式都有其正式开始的标志。传统祭祖仪式以请神为标志，全体族人秉持诚敬之心聚集在祖先灵位前，恭请祖先神前来接受族人的祭拜。这一传统的祭礼开始标志在当代祭祖仪式中仍有传承。吉林杨氏家族祭祖仪式正式开始的时间是年三十晚上八点左右。祭礼的第一个环节是“请神”。“请神”仪节只有家族男性成员才能参与。族人在主祭家聚齐后，携带纸钱、炮竹前往杨氏祖坟“请神”，到达坟地后，先放鞭炮、燃纸钱，然后由主祭人邀请祖先回家过年，小辈们先后磕头，再转回家中。当“请神”的人群回到家里后，要在院中燃火，鸣放鞭炮，邀请祖先进屋，然后在屋内香案上悬挂家谱。如果家族中有人去世未满三年，或者是非正常死亡，那么此人不能上谱，但可以将名字写在红纸上，粘在家谱相应位置上，与其他祖先共同享祭。之后点燃香烛、纸钱，族人依次磕头，给祖先磕头规定为四个。如果家里还同时供奉了其他神，如财神等，则要磕三个，当地俗语说“神三鬼四”，磕头之后便完成了“请神”仪式。从仪节上看，杨氏祭祖保留了请神仪节，但是在具体操作方法与《家礼》所设定的请神、降神、参神方式有所区别。从仪节的意义上看，杨氏家族通过请神仪节，将祖先神邀请回来，接受祭礼。

       无论从朱子《家礼》文本对祭祖仪节的设定，还是明清社会的祭祖实践都表明，三献礼是祭祖仪式的核心仪节，是承载整个祭礼意义和价值的重要环节。当代祭祖仪式也对这一核心仪节进行了继承和适应性调整。

       在对三献礼仪节的继承过程中，部分家族选择使用鲜花代替食物。临清汪氏春节祭祖时，仪式的第三项是向汪氏先祖敬献花篮。虽然从形式上看，临清汪氏祭祖沿袭了传统的三献仪节，重视通过进献的方式表达情感，但是从具体操作上看，他们不仅将进献物品进行了更换，而且将进献的次数由三次增加到四次。但需要指出的是，虽然进献礼仪是进献鲜花，但祭礼中并非没有食物祭品，只是在祭礼之前已经被摆放在供桌上。

       与临清汪氏家族的三献礼相比，吉林杨氏祭祖仪式中没有明确的三献礼，但是却在年三十请神之后的初一、初二每次饭前，主祭家主人都要将饭菜摆放在供桌上，然后焚香、磕头，表示邀请祖先一起进食。

       不同祭祖礼仪选择不同的进献物品与祭祖类型存在一定内在关联。吉林杨氏祭祖礼仪属于传统型祭祖礼仪，在祭品准备方面也重视继承传统祭品制作规定，祭品的准备和进献都遵循传统规定。临清汪氏祭祖礼仪属于仿国家公祭型祭祖礼仪，他们仿照国家公祭的进献方式，以鲜花代替食品，但也准备食物作为祭品。作为传统祭祖仪式的核心仪节，三献礼通过进献食物的方式将族人对祖先的情感集中表现出来，进献的食物饱含情感的因素。这种通过将悉心准备的最美好的物品奉献给祖先的方式，已经发展成为蕴含传统礼仪文化基因的祭礼模式，也是当代祭祖礼仪的核心仪节。食物与鲜花，其外在表现形式虽不同，却能承载相同的祭礼意义，人们通过进献的方式表达真挚的情感。

       传统祭祖三献礼都配以读祝仪节。祝文是以文字、语言的形式叙述家族历史变迁、颂扬祖先德业，并祈求获得福佑的表达方式。在《家礼》的设定中，祭文内容、形式都有固定要求。到了明清时期，祭文内容获得了进一步扩展，家族组织不再满足于对固定祭文的沿袭，而是根据祭礼具体情况编写独立祭文，叙述家族发展、凸显祖先德业，使得祭文成为家族历史最有力的文字表达。当代祭祖仪式沿袭了这种编写独立祭文的祭礼习俗。在临清汪氏祭祖仪式上，三献礼之后是恭读祭文环节。从祭文内容上看，临清汪氏祭文已经突破了《家礼》祭文的写作规范。汪氏祭文首先叙述汪氏历代始祖的经历和历史贡献，之后重点对迁临清始祖明朝丞相汪广洋的事迹进行了详细的阐述，“尤吾先祖，名曰广洋，明朝丞相，功绩辉煌”，并歌颂他对社会、历史、家族发展做出的贡献，“公之美德，传诸众生，公之诗作，留下芳名。《凤池吟稿》，清刚典重，革除陋习，胸怀坦诚。祖德宗功，可歌可颂，发扬祖德，光大宗功”。一篇祭文就是一个家族历史发展的缩影，人们通过祭文的撰写，回顾并建构着家族的历史，尤其是最辉煌的历史时刻。

       在仪节设定方面，当代家族组织将恭读祭文作为一个独立仪节，与三献礼并列，区别于传统祭礼将读祝文附属于三献礼。对于所有参祭人员来说，恭读祭文不仅能表达对祖先的敬意，还能起到传播家族历史、教化族人、加强家族文化认同的现实作用。如果说三献礼是通过身体行动表达敬意，而祝文则是通过语言声音表达敬意，且会对参祭者产生深远的影响。

        经过三献礼之后，祭礼仪式进入后半部分。在当代祭祖仪式中，仪式后期要接受祖先赐福，送走祖先神。

       按照传统祭祖仪式规定，受胙是祖先给后人赐福的一种方式。传统祭礼认为只有接受了受胙之后才算是接受了祖先的赐福，受胙仪节的存在使得祖先赐福更加具体可见。在吉林杨氏祭祖仪式上，受胙仪节被安排在最后一天的“送神”环节中。“送神”仪式大约在晚上八点开始，主祭人家里事先准备好饺子，煮熟后在家谱前放好，参加“送神”的男性族人分别象征性地吃一个饺子，表示与祖先一起饮食，接受祖先赐福。然后依次焚香、跪拜，取下家谱、封装完好，以备来年使用。杨氏祭祖仪式的最后一个仪节是“送神”，族人们离开主祭家向祖坟的方向走去，直至走到一个十字路口，焚烧纸钱，主祭人磕头，同时说“老家乡回去吧，明年再接你们回来过年”。至此，整个祭礼仪式结束。

       当祖先神被送走后，人们将仪式中使用的祭品、祭器收拾妥当。同时，《家礼》设定将祭酒、祭品封存，以备族人食用。杨氏家族认为祭品带有福气，让小孩子吃，保佑小孩子一年中顺顺利利，称为“吃福”，但这些祭品不会随意赠给别人。与杨氏家族“吃福”相对照，临清汪氏祭祖仪式上的祭品没有特殊的处理要求，族人带回去自行处理。仪式结束后族人一起到饭店聚餐。

       虽然不同家族对祭品的处理方式不同，但对祭品所蕴含的意义认同具有一致性。祭品既是后人向祖先表达孝思和崇敬之情的物质载体，也是祖先福佑后人的重要方式。经过祖先赐福的食物是神圣的，人们在祭礼的最后通过分享祭品的方式，获得祖先赐福，使人们获得了心理满足和慰藉，并由此产生自信和力量，为生活提供动力。

       当代人在恢复祭礼过程中，对传统祭祖仪节进行了开放性传承。当代家族要表达对祖先的崇敬和感恩，必须选择适当的仪节作为展现手段。在仪节的设定过程中，以《家礼》三献礼为代表的传统祭祖仪节为人们提供了可参考、借鉴的范本。《家礼》三献礼礼仪模式产生以后，经历明清家族长期实践，已经深入民俗文化骨髓，并指导、影响着当代祭祖仪节的设定与实践。虽然时代变迁是不可回避的历史事实，但仪节的设定却可以超越时空的限制。在物质变迁的外壳下，仪节的传承可以将“报本返始”的祭礼精神长期传递下去。

（二）传统祭祖仪节的增损

        在保留传统祭祖礼仪基本框架不变的前提下，当代民俗生活的变迁、民众信仰文化的调整也通过祭祖仪节的增损体现出来。

       与传统祭祖仪节相较，当代祭祖礼仪主要削减了两大类仪节。一是侑食、阖门和启门等仪节。在传统祭祖礼仪中，这些仪节的设定是为了给祖先提供独自饮食、享受祭品的时间。在传统民众思想中，祖先是已故的先人，他们来自幽暗之处，不能在生人面前歆享祭品。族人全部退出祠堂，关闭大门，才能为祖先提供歆享祭品的最佳环境。当代祭祖礼仪削减了此类仪节，没有为祖先提供单独享用祭品的时空。在当代人的思想中，举行祭礼，奉献祭品，就是“报本返始”的全部行为。祭礼中只要通过进献和跪拜，就可以达到以示感恩和尊崇的目的，而不一定需要给祖先提供享用祭品的时空。在当代祭礼过程中，作为仪式主导者的是生人，他们引导着仪式的进行，重视自我孝思与感恩的表达，也自我决定着祖先福佑后人的祭祖仪式功能发挥。在整个仪式中，祖先变成了被动的祭祀对象，接受族人的奉献。区别于传统祭祖仪式重视族人与祖先的多次互动，族人在互动中获得祖先福佑。从以上仪节的变更中可以看到，不同时代的人对人与祖先之间关系的看法不同。生活在传统宗族社会的民众不仅重视祭祀祖先，且凸显祖先在仪式中的主导性，他们重视通过具体的仪节设置，用非常具像的行为、物品来象征祖先的福佑，使得整个仪式的象征意义更加突出。在当代祭祖仪式中，虽然民众也重视通过祭祖获得祖先赐福，但是仪式的象征性已经明显减弱，象征性在当代祭祖仪式中被应用的范围以及它的地位、作用都低于传统祭祖仪式。

       当代祭祖仪式削减的第二类重要仪节是宣读戒词、誓词、训词等具有家法族规性质的文字。在《家礼》祭祖礼仪模式中没有宣读家法族规的仪节设定，但是随着明清时期家族组织的发展，家族规模日益强大，出于加强家族管理、确保家族秩序的考虑，家族组织增加了宣读戒词、誓词的仪节。这些仪节的设定有效地维护了传统祭祖仪式的秩序，也确保了整个家族秩序的良性运行。作为戒词、誓词等家族法规的生存土壤，传统家族组织消失后，它们也随之消亡。建立在自由、平等基础上的当代新型家族组织不再以家族管理为主要责任，也无权对族人进行强制性管理，家族秩序的维护更加依赖于产生于族人内心的自我约束和自我管理。

       在削减部分传统祭祖仪节的同时，当代祭祖仪式也增入了部分新仪节。新仪节的增入，体现出了新时代民俗生活的崭新面貌，也彰显了新时代民众独特的情感表达方式和价值诉求。

       当代祭祖仪式的参与原则是自愿参与，族人在内心情感的推动下参加祭祖仪式，也期望通过仪式获得情感的抒发与满足。面对庄严的祭礼，人们要表达内心无限的孝思与感恩，于是在祭祖仪节的设定中，族人讲话成为仪式的重要组成部分。但是从仪式有效运行的角度考虑，必须有条件地选择部分族人代表发言。谁能成为族人代表，其标准是什么？作为源于血缘传承关系的祭祖礼仪，先天血缘关系成为首要标准，依照辈分高低，以辈高者为代表。其次，在事业上获得成功的家族优秀人物也是家族代表的重要人选。这些优秀族人代表全体族人表达对祖先的无限尊崇与孝思，同时也勉励族人以祖先德业为榜样，奋发上进，为家族的发展做出更多的贡献。

       作为传统节日的重要构成部分，祭祖仪式以神圣、庄严为主旨氛围，但祭礼完成之后，春节、清明节作为传统节日的娱乐主题必不可少，“娱乐是节日活跃的灵魂，所有的节日都跟娱乐分不开”。[7]黄山汪氏清明祭祖仪式在云岚山汪华墓举行，仪式之后族人还可以观看多种民俗表演。[8]2012年清明节祭祀仪式之后，参祭人员来到徽州府衙参观。隋末，天下大乱，汪华起兵踞新安、宣城、余杭、遂安、东阳、鄱阳等郡，拥兵十万，称吴王，筑城新安，徽州府衙在当时是他的王宫。唐武德四年（621）九月，汪华附唐，受封越国公，兼歙州刺史，总管六州军事，这时才成为真正的府衙。徽州府衙修复工程从2009年4月启动，参照明代弘治年间形制修建。对于汪氏族人而言，徽州府衙不仅是一座历史建筑，更是与其血脉相连的家族发展史。徽州府衙是汪氏祖先曾经生活、建立历史功绩的地方，也成为后人缅怀祖先的神圣空间。4月3号上午祭祖之后，徽州府衙里表演了歙县丰润里抬汪公、黎阳得胜鼓、祁门十番锣鼓、绩溪余川村火狮舞等民俗活动。对汪氏族人而言，清明上墓祭祖不仅可以表达孝思与感恩，获得心理慰藉，同时通过游玩娱乐，获得精神放松，愉悦身心。

       一度衰歇的祭祖礼仪到了当代社会又得以复兴，但这不是对传统祭祖礼仪的简单恢复。作为传统祭祖礼仪的历史延续，当代祭祖礼仪传承了“报本返始”的祭礼精神，通过备办祭品、设定仪节，以申孝思。同时，复兴于现代生活环境中的祭祖礼仪要想适应当代社会需求，就必须在历史传承的基础上，对其外在表现形态进行调整。当代祭祖礼仪要保留作为祭礼核心仪节的三献礼，削减宣读家法族规等不适宜当代社会生活的祭礼仪节，同时给族人提供更多展现自我、表达孝思的机会，并重视将节日的娱乐因素与祭礼结合，突出传统节日祭祀与娱乐共存的特性。祭祖礼仪要想在当代社会得到完全的复兴和重建，仪节设定方面必须在继承传统核心仪节的基础上不断革新，在周而复始的岁时循环中增添新意，让人们在年度祭礼中不断地得到身心的慰藉与愉悦，才能保证祭祖礼仪对民众的吸附性，服务于当代社会生活。

       祭礼不是僵硬的模式，而是一种家族生活的文化表达方式。它灵活、富有生命力，会随着时间的推移、环境的变迁做出相应的改变和创新。祭祖礼仪奠基于传统农业宗法社会，传承至今，被现代社会吸收和发展。现代化的生活环境，新型的家族组织，致使传统祭祖礼仪的蜕变和更新成为不可逆转的历史趋势。当代家族组织在保留原有祭祖礼仪物质体系框架与仪节体系框架的基础上，对具体标准和操作方法进行了适应性调整，将传统礼仪模式和现代生活方式相结合，发展出既继承祭祖传统，又符合当下民俗生活需求的祭祖礼仪新形态。新形态下的祭祖礼仪积极调动所有族人的参与热情，在最大范围内扩充祭祖礼仪的参与群体，使参祭人员数量达到最大化。在此基础上，为保证祭礼对族人更有吸引力，一方面通过祭祀经费的筹集、物品的备办，让人们通过自己的努力为祭礼奉献力量，在族人和祭礼之间建立直接的物质联系；另一方面在继承传统祭祖仪节的基础上，引入当代文化因素，使之体现时代特色，完全融入当下民俗生活。以鲜花代食品，增加民俗文艺表演，生活的变迁在祭礼仪节上得到直接展现，这使祭礼获得了长久传承的重要动力。

参考文献：
1、（宋）朱熹：《家礼》，王燕均、王光照校点，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002 年。
2、冯尔康：《18 世纪以来中国家族的现代转向》，上海：上海人民出版社，2005 年。

文章原载于《民间文化论坛》，2014年第5期，详细注解请见原文。

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/9oqUE0Ys0Xtv9D1Ya3vuLw


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-24 17:37 编辑 ]

想要飞的猫

        为了进一步丰富文学院2015级本科生的民俗学课堂，促进非物质文化遗产保护在校园的延伸。2017年3月22日上午，辽宁大学文学院邀请铁岭文化馆的多位艺术家在博雅楼102教室开展了“辽宁人民政府惠民实事工程——非物质文化遗产进校园、进社区活动”。此次活动得到了辽宁省艺术研究院的大力支持。辽宁大学文学院民俗学教研室吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授以及民俗学专业硕士研究生和文学院2015级本科生参加了此次活动。本次活动由吉国秀教授主持。

        在活动中，铁岭文化馆的金英珠馆长首先为同学们讲解了朝鲜族地理位置、人口分布以及春节和上元节的节日习俗。独特的风俗和丰富多彩的节日游戏引起了同学们极大的兴趣。随后，金馆长重点向大家介绍了2008年入选国家级非物质文化遗产项目的朝鲜族农乐舞。广泛流传于辽北地区的朝鲜族农乐舞也称作面具舞，是朝鲜族的传统舞蹈。其产生之初主要是用于祈祷农业丰收的祭祀活动，表演时场面热烈，阵容庞大，人欢马跃。

        听完金馆长的讲解之后，同学们迫不及待的来到博雅楼外，观看以国家级非物质文化遗产传承人——李永浩为代表的艺术家为大家现场表演的朝鲜族农乐舞。头戴象征神灵面具的艺术家运用跳步、鹤步等舞姿和技巧，以跳、哄、喊、踏地、顿足、拍手渲染气氛。欢快的音乐和独特的舞蹈将同学们带回到农耕文明欢庆丰收的时刻。舞蹈结束后，同学们积极踊跃地与李永浩等艺术家合影，表达感谢和敬佩之情。

        在活动的最后环节，三位艺术家为我们现场制作朝鲜族打糕。蒸糯米、打糯米、裹豆面粉、切条、蘸白糖，同学们见证了制作打糕的全过程，领略了朝鲜族独特的饮食文化。新鲜出炉的打糕，搭配具有朝鲜族独特风味的腌制大白菜，一甜一咸，一糯一脆，让在场的师生们大饱口福。

      此次“非物质文化进校园”的活动，以大家喜闻乐见的形式走入了学生群体，深刻挖掘了朝鲜族农乐舞和打糕的文化内涵，让同学们通过参与其中，深切感受源远流长的朝鲜族文化和非物质文化遗产的独特魅力，寓教于乐，意义非凡。

撰       稿：王静文
图文编辑：闫妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/LyurZ8A2avsuTHLGkYlBlg

想要飞的猫

       有这么一个村子，村里有两位后娘，一个住在村东头，一个住在村西头，村东头那家姓李，村西头姓张，村东头的心眼儿好，村西头的心眼儿坏。

       村西头的男人是个做买卖的，常年不在家，前一房老婆死后留下一个姑娘，续上来的这个老婆死过一个男人，来时领了一个儿子。前窝的姑娘大，她带来的儿子小。这老婆的心眼儿不好使，见男人不在家，就三天两头地折磨前窝的姑娘，叫干什么不准慢一步，不给吃饭，这还不算，每天还要进山打柴禾。

       有一天，早饭也没让吃，就撵小姑娘上山打柴。小姑娘连累带饿的，回来时正好昏倒在村东头老李家门口，老李家的后娘心眼儿好，见小姑娘倒在那儿，哏儿都没打，就把她弄了回去。

      李家的前窝留下了一个儿子，这后娘后来又生了一个儿子，如今两个儿子都在学堂念书。有一天，这哥俩玩着玩着玩急了，打了起来，事情本来怪老大，后娘却把自己生的老二一顿损:“你哥哥从小就没有妈，凡事你应该担待些，记住，你要是再有这样的事，不管谁是谁非，我都打你。”这些话正好让老大听见了，他哭了，进来跪下说:“这事都怪我，不怪弟弟，是我不对。”后娘忙扶起他，让老二给哥哥赔不是，打那以后，哥儿俩就跟绑在一起似的，要多好有多好。老大也把后娘当亲娘，整天妈长妈短的，一家人和和睦睦。

      再说，李家人把小姑娘救回家之后，烧了汤，做了饭，前边儿碟后边儿碗的，小姑娘很快就好了。李家后娘给她送了回去，又将心比心地劝了一气儿，就回去了。

      哪曾想，张家的后娘非但没好，反倒更坏了。李家前脚儿刚走，她后脚儿就跟吃了枪药似的冲着姑娘来了:“贱胚子，你都出去嚷嚷些什么啊，你说，你说。”她领来的小子呢，也在一旁烧火儿，惹得他妈的火气一蹿老高，“贱货，今晚给我上磨坊里待着去，要是磨不出一斗米来，看我明天怎么收拾你。”

       小姑娘挨了顿打骂，晚饭也没吃，来到磨坊，想想自己受的委屈，越想越觉得活得没意思。她来到井边，用衣服把脸一蒙，正要投江，却被人从身后一拽。回头一看，正是李家兄弟。

      说来也巧，这哥俩念书虽说每天从这井边经过，但他们从来回来得都早，亏得先生今天有事，才回来得晚些。哥俩怕她再出事，就把她劝回了自己家。

      第二天一早，小姑娘的后娘见磨一圈也没推，人也没了影，猜想是去李家了，就打发儿子去要人。这小子二话不说，去了就骂，说人家心安得不正，不三不四地说了一大堆。李家的大儿子怎么听怎么碰耳，便跟他打了起来，二人老拳相见，李家大儿子竟失手把人给打死了。

      人都死了，他妈能让吗？就把李家给告了，李母让大儿子去抵罪又于心不忍，便想法儿把他支到亲戚家了。支走后，她便和自己的儿子商量说:“你哥哥命苦，什么事儿都让他碰上了，我想让你去替他。”说罢，眼泪便成双成对儿地滚下来，儿子赶紧跪下说:“妈，您别伤心，我去，你好心会有好报的。”虎毒还不食子么，更何况善良的人呢？娘俩哭了顿，老二便投了官。

      老大回家后，不见了弟弟，就觉得不对头，一问他妈，说是出去玩了。细一看他妈的脸色不对劲儿，就说:“妈，你要是再不告诉我，我就在你面前碰死了。”说着就要往柱子上撞，他后娘赶紧拦住了他，说了实话。

      老大听完，感动得说不出半句话，趁他妈不注意，跑了。赶到公堂上一看，他弟弟还在受审呢，忙跪下说，人是他打死的，不是他弟弟打死的，兄弟二人在公堂上争了起来。他二人一争，反倒把官府给搞蒙了，不知怎么办才好。

       就在这个节骨眼上，张老头儿带着他的姑娘来到大堂上，他怎么来了？原来，他这两年买卖做的不错，寻思着早点回家，谁知回家一看，家中冷冷清清，只有他后老婆儿子的尸体挺在地上，就到邻居那儿去打听，邻居就把他家的情况告诉了他。老张头儿也是个善良的人，找到他家姑娘，领了来，替李家说句话。

      这一来，事情就好办了。官府按照口供判了个误伤人命，让李家赔银子。老张头儿就在这时，说出了他的三条标准:第一，立即休掉后妻，第二，请堂上大老爷做媒，将姑娘嫁给李家老大，结成百年之好，第三，既是亲家，一切纠纷，愿私下了结。

       四邻八会知道了，都来祝贺，那个后娘从此流落街头，成了叫花子。

讲述者：王德刚
采录者：阎立阗
采录时间：1986年
采录地点：瓦房店市赵家屯
故事出处：《中国民间故事集成·辽宁卷》

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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主播介绍：张晓彤，辽宁大学2015级文学院汉语言文学2班。
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/CK3Kpuv3mu3ofNENCjw2Aw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 20:34 编辑 ]

想要飞的猫

       开学的前一天，我从遥远的大安阳背着两只道口烧鸡，在火车上颠簸了一个晚上，来到了寒冷的大东北。舍友们高兴的不得了，冒着风雪，我们从超市买来了煎饼和大葱。一张饼，一根葱，一块道口烧鸡。卷住，塞进嘴里。舍友满足的闭上眼，含糊不清的说到：“简简单单，这就是生活。还减什么肥。”这就是与北京烤鸭，金华火腿齐名的“天下第一鸡”——道口烧鸡的魅力。

      作为一个吃货，我们力求做到“夜空中最闪亮的那颗星”。当然就是要做一个有文化有内涵的吃货啦。那小编就要开始给大家普及知识了（都是知识点啊，快拿小本本记上）。

      说到道口烧鸡，好吃，没毛病。好看，那当然。 这色香俱全的背后可是有着悠久的历史，动人的传说。好啦好啦，知道你们也不愿意听小编啰嗦了，我们直接进入今天的主题“舌尖上的民俗——安阳道口烧鸡”。

一．    悠久的历史（重要知识点，送分题）

       道口烧鸡创始于清顺治十八年(公元1661年)距今已有三百多年的历史，据《浚县志》及《滑县志》记载，在开始的一百多年时间里，由于技术条件差，尚未具特色，生意并不兴隆。

       乾隆五十二年(公元1787年)现在的烧鸡大师、非物质文化遗产代表性传承人张中海的先祖张炳，在道口镇大集街开了个小烧鸡店，因制作不得法，生意萧条。有一天一位曾在清宫御膳房当过御厨的老朋友来访，他身怀绝技。两人久别重逢，对饮畅谈。张炳向他求教，那朋友便告诉他一个秘方:"要想烧鸡香，八料加老汤”八料就是陈皮、肉桂、豆蔻、良姜、丁香、砂仁、草果和白芷八种佐料;老汤就是煮鸡的陈汤。每煮一锅鸡，必须加上头锅的老汤，如此沿袭，越老越好。张炳如法炮制，做出的鸡果然香。从此，营业兴旺，张炳把他的烧鸡店定名为"义兴张"，寓意"友义兴张"。"义兴张"的牌子打出以后，张炳反复实践，在选鸡、宰杀、撑型、烹煮、用汤、火候等方面，摸索出一套经验。他选鸡严格，要选两年以内的嫩鸡，以保证鸡肉质量。挑来的鸡，要先留一段时间，让鸡消除紧张状态，恢复正常的生理机能，有利于杀鸡时充分放血，也不影响鸡的颜色。配料、烹煮是最关键的工序。将炸好的鸡放在锅里，对上老汤，配好佐料，用武火煮沸，再用文火慢煮。烧鸡的造型更是独具匠心，鸡体开剖后，用一段高粱秆把鸡撑开，形成两头尖尖的半圆形，别致美观。

       "义兴张"开业已近三百年了，张炳的烧鸡技术历代相传，始终保持独特的风味，其色、香、味、烂被称为"四绝"。自此以后，道口烧鸡便一代一代地传下来，既传家珍绝技，又传百年老汤。

       段末总结：“要想烧鸡香，八料加老汤。”

      心灵鸡汤：所有的事情都不是一蹴而就的，我们需要不断的去努力，去改进。正如习大大所讲“幸福是奋斗出来的”。

二、独特的制作（难点，需智商与情商并重）

      上大学之后，每次去学校总是要给同学们带道口烧鸡。每当听到同学们赞不绝口时，内心总是满满的激动与自豪。有一次去买鸡时，恰好店里不忙。我便问起了道口烧鸡的具体做法。

      老板侃侃而谈：“道口烧鸡是咱们安阳人的特产，别的地方都没有，他们学不会，因为这做法呀，非常的独特。首先我们要把鸡宰杀好，血放净，趁鸡身尚温时，放入60度左右的热水内烫5 分钟，再将毛煺尽，这样做的原因是为了使得鸡洁净白亮，色形美观。然后斩去鸡爪，并在鸡颈上方用刀开一个小口，使食管气管露出，又在臀部和两腿之间各切开大约8厘米的长口，割断食管、气管、掏出内脏，切下肛门，用清水洗净余血和污物。之后将洗好的鸡放在案板上，腹部向上，用刀将肋骨和脊椎中间处切断，并用手按折。然后用小木棒一根放入肚腹内撑起，再在鸡下腹脯尖处开一小口，将两腿交叉插入口内，两翅交叉插入口腔内，使成为两头皆尖的半圆形，再晾干表面水分，将晾好的鸡身抹遍蜂蜜水放入150度左右的热锅内炸成粉红色捞出，放入另一锅内，加上老卤和全部香料，同时将盐水溶化后加入，鸡上压竹箅子，使鸡全部浸没在卤水内，随后将硝溶化后加入，用旺火烧开。再改用文火继续焖到鸡熟烂为止，捞取出锅，捞鸡前要准备好工具，捞时要手眼配合，使鸡的造型达到完整美观的要求。这样独特繁琐的制作过程，是我们祖祖辈辈智慧与勤奋的凝结呐！”

      很久很久之后，我身在异乡的时候，总能想起老板侃侃而谈时的自豪。放心，小编不是要走煽情路线。只是每当夜深人静，刷起小马甲的微博时，总是忍不住捶胸顿足，想念道口烧鸡呐！

三．融入身心的“惯习”（升华——透过现象看本质）

       饮食民俗是物质生活民俗之一。不同的饮食民俗反应了不同地区的经济、政治、文化、气候等各方面的因素。我们作为日常生活中的个人，总是在传承着我们的习俗，总是在延续着我们祖祖辈辈的智慧。舌尖上的民俗是家乡的味道，是家乡的记忆，是我们在社会化的过程中融入身心的“惯习”，是我们终身难以割舍的情感寄托。

       小编寄语：没吃过道口烧鸡，不足以谈人生。SO,大家可以点赞，可以转发，可以留言。小编或许会给你寄出美味与内涵并重的道口烧鸡。毕竟小编的座右铭是“独乐乐不如众乐乐”。

参考文献：
1.  鲁松涛. 道口烧鸡风味与品质形成机理初探[D].河南农业大学,2011.
2.李浩.道口烧鸡索源[J]. 肉类工业,2012(01):44.
3.  董欢宁. 目的论视角下饮食民俗文本的翻译[D].苏州大学,2015.

（图片来源于网络）

撰       稿：王静文
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/-0ukxW0gDnUfEIZAG2GQAg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-3-29 20:39 编辑 ]