想要飞的猫

      1月15日上午，辽宁大学文学院邀请台湾东吴大学文学博士、中国文学系教授、中华文明现代化中心主任鹿忆鹿老师在文华楼223会议室做了题为“从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系”的学术讲座。


      辽宁大学文学院副院长吴玉杰教授、民俗学教研室江帆教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业部分老师以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。


      在讲座中，鹿忆鹿教授结合自身经历，生动形象地为大家剖析了中国民间故事中傻女婿与巧媳妇故事类型所体现的中国家族关系。


       鹿忆鹿老师从中国民间故事中傻女婿的几种类型出发，对傻女婿陪媳妇回娘家拜寿语言不得体、傻女婿对房事的懵懂以及故事中翁婿、连襟、姊妹之间的矛盾与纠葛进行深入探讨，分析中国文化的深层逻辑，以及中国文化中不同于西方国家的家族伦理关系、民族文化心理。


       随后进入讨论与提问环节，周福岩教授表示我们应该在全世界范围都有的民间故事类型中，寻求中国文化的地方性特色和微妙的文化差异。


      江帆教授用“似是而非”和“口是心非”的探究思路，分析了中国民间故事轻人性、重人伦的文化内涵。


      同学们就相关问题与鹿教授进行了精彩互动，纷纷表示受益匪浅，收获颇丰。




图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/6i8NzBC0O-nBIYx8Pt7ATg

想要飞的猫

摘　要：作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了信息技术引入中国以后所引发的社会变迁。技术对社会的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序清晰地表达出来，引入跨学科视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。

关键词：信息技术; 职业群体; 社会变迁; IT 笑话; 跨学科

       如今信息技术已成为影响社会变迁的一个重要因素，法国学者甚至由此预言“超级信息社会的到来”，它使“我们都在走向一个崭新的世界”[1]。在工业化、信息化融合发展的条件下，信息技术及其应用已成为中国社会变迁的重要驱动力量。早在2011年，瑞德资源公司总裁莫天安就曾指出：“中国互联网所发生的变化速度和广度都是突破性的，并且刚刚被世界感受到。现在到了这种变化在中国——尤其是在互联网上——受到重视的时候了”[2]。相对于信息技术在中国迅猛发展的现状而言，（信息）技术社会学在中国还是一个比较新的领域[3]。目前，这类研究的最大特点是延续传统的STS思路探索IT对宏观经济社会发展的影响，或集中于将STS嵌入中国文化传统与中国社会实践的语境[4]，或关注于技术的社会风险及其规避问题[5-6]，或侧重于技术创新与社会发展的关系[7]，或强调信息技术对于创新的影响等。最近，有学者通过企业如何运用信息技术来探讨技术与社会组织的相互影响[8]，并引入企业核心能力来分析信息技术如何影响企业绩效[9]等内容。有学者采用人类学的个案研究来探讨技术与文化的关系，取得了一定进展[10]，而民俗学对于信息技术与社会变迁的相关研究却鲜有涉及。一直以来，民俗学将民俗与技术置于相互对立乃至相互冲突的关系上，以说明、支撑和强化两者之间的不可调和性。于是，技术以洪水猛兽的形象出现，并顺理成章地成为了民俗的终结者。IT笑话在网络社会中的涌现，打破了民俗与技术二元对立的格局。

       IT笑话为信息技术(Information Technology)笑话的缩写形式，是“以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁”[11]。IT笑话重新审视民俗与技术之间关系的另一个面向，即“……技术并没有终结民间文化，而是改变了后者;技术十分自然地渗透到民间世界中去”[12]。我们正处在由IT所引发社会变迁的漩涡之中，自身对此却缺乏感知。IT已经渗透进我们的日常生活之中，其历史性反而被隐藏了起来。卡龙曾概括出理解科学的四种模型:“理性的知识”、“一项竞争性事业”、“社会文化实践”与“拓展性转译”。其中，将科学理解为“社会文化实践”的模型尤为强调“科学必须被理解为是一种实践，它的文化和社会成分与源于话语秩序的限制同样重要”[13]，这一观点提醒本项研究注意IT的社会文化意义。社会变迁是社会学最为重要的研究主题之一，如今它仍然是我们这个时代的重要问题。将社会变迁转变成一个可操作的概念有多种途径，其中，埃德里的界定具有一定的借鉴意义。他将社会变迁理解为两个部分:随着时间的流逝，“社会实体构成中的变迁”;“实体之间的关系中的变迁”[14]，据此可以将社会实体界定为创造与传播IT的行动者——IT职业群体。IT职业群体的崛起（社会实体的变迁）、IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及IT职业群体与原有社会结构之间的关系（即实体间与实体内部关系的变迁），就成为通过IT职业群体来展现社会变迁的一种路径。本文通过IT笑话文本（资料主要源于互联网）的分析，从IT特定群体及其内部话语的角度，来揭示一个行动主体，如何借助其特定的知识交流与传播模式，来体现IT在中国出现以后引发的社会变迁，从而展现IT的历史性。

一、 IT 职业群体：因技术而崛起的社会阶层

       作为一种民间叙事文本，IT职业群体及其专有知识术语和实践经验，IT专家与常人，IT与人之间的关系逐渐浮现在叙事主题之中，其叙事结构越发显得清晰可辨，这也正是IT笑话区分于传统民间笑话，成为新民间叙事的重要特征之一。IT笑话是民间叙事从真实社会延伸至虚拟社会的一个重要表征，同时也是民俗存在于现代世界的一种表述形式。这些民间叙事文本的出现和成熟，“展示的是一个绵延不断的经验流中的人生本质”[15]。它标志着一个新职业群体的崛起，而信息技术则是这个群体最重要的特征。在IT笑话中，IT职业群体多以“相信自我和社会阶级合二为一”[16]的程序员形象示人，作为职业支撑的技术逻辑就成为群体认同、自我认知的重要途径。例如，在IT笑话《程序员买包子》中：
程序员买包子
程序员上班前，老婆说:“下班回来买一斤包子，如果看见有卖西瓜的就买一个。”下班回来，程序员带着一个包子进了家门。老婆问:“怎么就买了一个包子?”程序员:“看见了卖西瓜的……”（笑话编码，PＲOG72）

       这则笑话被IT职业群体内部认为是最经典的笑话，它的笑点在于一组对立的人物形象对同一句话有着不同理解。“老婆”按照日常生活的逻辑，下班回来买一斤包子和一个西瓜（如果有西瓜的话）；而“程序员”却遵循计算机语言的逻辑，即当出现如果引导的条件时，执行后续内容，其后果是回家只买了一个包子。IT职业群体就是这样凭借技术逻辑，去理解和阐释真实社会的日常生活实践。“老婆”与“程序员”之间的矛盾，实则是日常生活的逻辑与技术逻辑之间的冲突。《女程序员征婚》就是这样以技术逻辑为出发点去思考人与人之间的关系，于是人生轨迹中重要的择偶阶段就除去了社会和文化的痕迹，化约成为一个普通的计算机程序：
女程序员征婚
SELECT * FROM 男人们 WHERE(未婚=true or离异=true) and 同性恋=false and 穷光蛋=false and 有房=true and 有车=true and 条件 in（‘细心’，‘温柔’，‘体贴’，‘贤惠’，‘会做家务，会做饭，会逛街买东西，会浪漫，活泼，可爱，帅气，绅士，大度，气质，智慧’，‘最好还能带孩子’）（笑话编码，PＲOG49）

       IT职业群体运用具有专业话语属性的术语指涉甚至重新解释日常生活经验，正如萨丕尔所指出的“每一个这样的群体都有其语言的特殊性，这些特殊性的符号功能将此群体与其置身更大的群体区分开来”[17]。IT专业术语成为将我群体和他群体区分开来的重要符号之一，它叙述了一个新技术阶层的崛起。IT职业群体将自身作为日常生活逻辑和技术逻辑间的“解码器”，不断地穿梭于日常生活语言与专业术语之间，描述和凸显了同一个事物或经验在行业内部和外部的不同意义。与此同时，它也展现了IT职业群体专业知识的社会化，以及常人经验的内部化。

      专业术语使得个体同其职业群体保持一致化，IT职业群体的职业经验正是依赖专业术语来传递和组织起来的。例如，《方阵体之程序员方阵》讲述了程序员的个体生活方式如何与职业紧密地捆绑在一起，并形成一个拥有共同话语的特定群体：
方阵体之程序员方阵
同学们，现在向我们走来的是程序员方阵!他们穿着拖鞋，披着毛巾，左手拿着键盘，右手举着鼠标，腋下夹着USB转换器。他们因睡眠不足而显得精神不振，喊着微弱的口号走过主席台，主席问候:程序员们辛苦了!程序员方队异口同声地答道：Hello World!（笑话编码，PＲOG97）

       为了说明身处的社会阶级位置如何影响技术工人的自我认知，桑内特引用了一项关于法国计算机程序编写人员的调查，即“人们并不觉得自己和制度是‘分离’的，而觉得自己和它有一种‘强迫性的密切关系’”[18]。这种“强迫性的紧密关系”让IT从业者无法从社会结构的制度安排中保持一种距离，反而越发陷入到职业的技术逻辑之中，即IT职业群体的阶层位置让从业者认为自己就是该职业的代表，从而使身体成为职业的技术表现。IT职业群体因技术变迁而崛起，技术在形塑IT职业群体阶层特性的同时也深刻影响着IT群体的私人生活空间，以及他们与其他群体之间的关系。IT笑话文本的生产与传播过程本身，标志着IT职业群体的形成和浮现。

二、 知识分布的类型学 ： IT 专家与 “电脑小白”

       随着IT而来的是专业知识分配的不均衡，在新的知识分布类型学中，IT专业知识成为一种新的社会分类标准。这种“分类原则通过产生概念而产生社会群体，包括产生这种原则的群体以及由这种原则产生出来以便加以控制的群体”[19]，即掌握IT的专家与不掌握IT的常人。在IT笑话中前者将后者戏谑地称为“电脑小白”（笑话编码，KNOW106）。“电脑小白”经常借助于用户、老人的形象出现，IT职业群体使用这些类型化的形象试图去说明:“世界上有10种人，懂二进制的和不懂二进制的。”（笑话编码，KNOW29）。“电脑小白”是IT职业群体建构出的“他者”，以此区分“我群体”和“他群体”，专业知识正在成为IT专家与常人间的分隔线。《脚踏板》（笑话编码，KNOW38）、《求助热线的故事》（笑话编码，KNOW113）恰恰是对知识鸿沟的一个说明。

       在《求助热线的故事》中，客服人员将常人使用计算机基本知识的缺乏类比为专业知识上“傻”，因而“根本就不配拥有一台计算机”，其解决方式是让用户退回计算机。因专业知识缺乏而不具备使用计算机的资格这一技术逻辑突出了IT职业群体的专业优越性，让专家与“电脑小白”的对立更为突出。随着IT迅速进入日常生活世界，技术逻辑也将不断挑战常人的日常生活逻辑。在技术逻辑寻求对自身进行合法化的过程中，常人被卷入对IT专业知识的“再熟练化”过程，而“再熟练化”过程“总是不完善的”，具有“受专家知识可修正的特性”[20]。专业知识在常人与专家之间分配的不均，是经常出入IT笑话的一种主题。在专家与“电脑小白”类型的IT笑话中，专家与常人之间的沟通远未企及“交往理性”，即“不同的参与者……为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”[21]，作为专业化系统的技术不但没有促进两者之间沟通，反而与常人的日常生活世界日益疏远，甚至凌驾于日常生活世界之上，控制、引导日常生活世界的沟通。在一个由IT专家预先设置，体现技术思维逻辑的虚拟社会中，“电脑小白”常常因为专业知识的缺乏遭遇不平等待遇，缺乏发言权以及自由沟通的能力。

       如何最大限度地熨平这种知识鸿沟，才是基于技术进步社会发展的要义。新技术的出现通常被寄予这样一种理想，即它可能成为弥合社会分化、实现民主进程的一个推动力。然而，《一个农民上网的代价》所反映的与此正相反，IT并没有从根本上更新原有的权力秩序，也没有像期望中的那样促进平等或民主化进程，反而加剧和再生产了中国社会的分化和不平等。
一个农民上网的代价
俺来自东北一个很偏僻的疙瘩，俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机，卖了五口猪买的彩显，卖了一百斤鸡蛋买了键盘，卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱，俺老婆说死不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡。俺卖了老爷子的棺材板儿，买了猫拨号上网。一个月，俺家的大砖房就交电话费了，俺在村子抠了点泥，扣了坯，盖了一个小土包儿，老婆领着孩子回娘家了，这不，我进城来卖血。看见一网吧，上一会儿吧，其实穷点也没啥，咬咬牙，中午俺不吃馍了，晚上俺不喝粥了，俺上网!（笑话编码，KNOW32）

     “俺村里只有俺家有电脑”那位农民试图通过新技术的运用打破知识分布不均的类型学，改变原有的社会分层，谋求向上流动的空间。但是，基于专有技术的产品例如计算机和网络服务，不是简单拥有和使用，而是需要有一定的购买能力，同时也需要有一定的知识储备和创造性使用这种产品或服务的能力，否则知识鸿沟所导致的社会分层并不会自然消除，反而可能加剧社会分化。

三、 IT 职业群体内部的分层 : “理性的 不合理性”

       对于处于IT行业外部的常人而言，专家作为一个职业群体的类型而存在。对于IT行业内部而言，职业群体内部也存在着分层，由部门之间或纵向或平行的关系构成。通常，一个IT公司由项目组、产品生产、销售、人力资源等多部门构成。根据项目的不同，可以将项目组再次划分成次一级的项目组。每个项目组又包括两个部分，一部分负责编写代码，另一部分则负责测试代码。IT行业内部基于分工形成的关系及其不平等，构成IT笑话叙事结构的一个重要主题。这说明在IT群体内部由于等级制的存在，新技术本身并不能自发地消除不同阶层的权力差异，也不会从根本性上降低这种权力差异所诱发的各种冲突。《CEO》讲述了IT职业群体内部的等级秩序，同时向我们解释了如何凭借职业群体内部的相对位置来认识首席执政官的重要性。
CEO
一个男子走进一家宠物店要买一只鹦鹉，老板指着站在树枝上的三只不同模样的鹦鹉说:“左边的那只价值500元”。“什么?一只鹦鹉也能卖这么多钱?”男子大吃一惊。“是的，因为它会使用计算机。”老板回答。那人又问另一只鹦鹉的价钱，被告知是1000元。老板解释说，它除了具有刚才那只鹦鹉的技术外，还会操作UNIX。男子感到迷惑不解，他小心地问第三只鹦鹉的价格，被告知是2000元。“它又会做什么呢?”他问。“说实话，我从来没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO。”（笑话编码，INTE103）

       在《CEO》中，“我从没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO”，深刻地说明了IT职业群体内部顶层与底层的两极分化、分工的不合理性，以及工作与薪水之间的不对等。在《IBM的故事》(笑话编码，INTE9)中，CEO的角色分配给了部门经理，笑话发生的场景也相应地从宠物店转变为IBM公司。《IBM的故事》中对“干活儿的人”与“不干活儿的人”分类，指出了整个企业的运转如何依赖于底层工作人员努力工作这一事实，表达了对以部门经理为代表的管理职位合法性的彻底质疑。另一方面，这则笑话也说明了IT企业各部门与各层级之间疏于沟通，误解和冲突日益加深的现实。例如，在《程序员跟产品经理看电视》的笑话中，“看电视总换台”成了产品经理与程序员之间关系的一种隐喻。
程序员跟产品经理看电视
程序员跟产品经理一起看电视，每个节目看到一半程序员就换台，看到一半就换台，几次之后产品经理终于忍无可忍地咆哮:“为啥刚看出点意思你就换，刚看出点意思你就换，你到底还让不让人家看啦?!”
程序员淡定地盯着电视喃喃道:“你半路改需求的时候我可从没吱过声……”(笑话编码，INTE178)

       对于项目组而言，产品经理总是“半路改需求”，其行为结果导致程序员工作量增多或无谓重复。换言之，一系列的不合理性与IT行业制度的貌似理性始终相伴随，即“理性的不合理性”[22]。程序员对不合理性的愤懑和抱怨，并没有通过直接的批评表达出来，而是采用“看到一半就换台”的策略，于是IT笑话就成为一种迂回表达的反抗途径。为应对不断增加的工作量，技术层只能延长工作时间，加班就成为一种制度。而负责编写代码的程序员，是IT职业群体分层体系中的最底层，也就成为承载加班制度的主要群体。在《程序员的愿望》（笑话编码，PＲOG87）中，其愿望无关乎一个职业群体的理想，而只是一个简单的要求“每天都能休息6个小时以上”。当“上帝”都无法满足这个愿望时，底层工作的艰辛和休息的无望，让职业的不合理性充分地展现出来。

       职业与日常的边界被严重侵蚀，是IT笑话揭示制度不合理性的另一主题。《程序员与青蛙》中的程序员在穿越森林的情境中仍然保持工作所需的技术思维，他更关注有用的、能够解决问题的工具性知识，把“一只会说话的青蛙”放到口袋里以备工作烦闷之需，而将青蛙对真实世界美好生活的一种描述和想象弃之不顾——始终不肯亲吻一只神奇的青蛙，让其变成美丽的公主。技术逻辑经由编程入侵了程序员的心灵，他们对生活意义的感知能力被技术逻辑所扼杀。
程序员与青蛙 有一天，一个男人穿越森林的时候，听到一个细微的声音叫住他。他低头一看，是一只青蛙。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。”男人一言不发，把青蛙捡起来，放入口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。而且，我会告诉我遇到的每一个人，你是多么聪明和勇敢，你是我的英雄。”男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一星期。”男人又把青蛙拿出来，对着它微微一笑，把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一年，而且你可以对我做任何事。”再一次的，男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。最后，青蛙无力地问:“我开出了这么好的条件，为什么你还不肯吻我?”男人说:“我是一个程序员，我可没时间和什么公主鬼混。不过，拥有一个会说话的青蛙，倒是蛮酷的。”(笑话编码，PＲOG145)

      在《软件工程师》（笑话编码，PＲOG61）中，真实与虚拟之间的边界趋于崩溃，居于两者之间的工程师甚至无法回到真实的日常生活世界，自我认同已经严重混乱。技术并没有帮助软件工程师实现自我认同，相反他们却失去了自我表达的能力，无法完成日常生活世界的真实沟通。

四、 对权力的幻想: 从技术到社会

       随着知识专业化程度的提高，IT生产者和消费者之间的界限更加分明，基于知识的群体分类以及不同群体之间的权力结构更加刚性化。加尔布雷斯认为，决定现代企业方向的是“技术型组织”，社会的权力就掌握在这些技术阶层与管理阶层的专家手中[23]。相应地，加尔布雷斯还破除了“消费者主权的神话”，指出在市场中居于主导地位的是生产者而非消费者，而消费者的需要是生产者操纵和制造出来的[24]。正是对技术资源的垄断、技术应用和扩散过程中的技术转移成为引起不平等的一个重要因素。例如，《三巨头》（笑话编码，POWE19）将历史上的雅尔塔会议置换到当代的IT领域之中，成为“雅尔塔密约”的IT版。IT领域的顶尖企业微软、英特尔与IBM密会雅尔塔，共同划分“21世纪信息世界的版图”，而消费者对此却一无所知。决定产品升级和创新的是IT行业的顶尖企业，而不是消费者的真正需求，主导市场的是生产者而非消费者。IT职业群体谋求技术的合法性，通过技术的无限扩张从而将技术永恒化，是《KVXXXXX》（笑话编码，POWE71）与《捆绑式》（笑话编码，POWE52）传达的主题。IT企业通过产品升级或者捆绑式销售等营销手段，将生产者的商品制造成消费者持续不断的需要，让消费者对生产者产生一种路径依赖，从而制造一种消费的幻想。专家用技术逻辑去解决真实世界的问题，因而将效率和解决问题的办法视为最终目标。技术专家思维从技术领域延伸至社会，从虚拟社会扩展至真实社会。
飞机程序软件
十个顶尖软件工程师参加培训管理人员的课程，老师提出了这样一个问题:“假如你供职的公司是为航空电子设备提供软件的，有一天你乘飞机出差，当你上了飞机后发现一个牌子上写着这个飞机用的是你的团队开发的Beta版软件，你会下飞机吗?”九个软件工程师举了手。老师看着第十个问道:“你为什么愿意留在飞机上?”这人回答说:“如果是我的团队写的这个软件，飞机根本无法起飞，根本谈不上坠毁。”(笑话编码，POWE60)

       如果将试运行的Beta软件直接用于飞机，会带来诸多安全隐患，甚至危及到空乘人员的生命。当9位顶尖工程师从软件程序编写者的角色转变成为应用此软件飞行的飞机乘客时，才能够从单纯为航空电子设备提供飞行软件的职业目标和工作效率中脱离出来，从一个乘客的角度认真考虑飞行的安全性问题。第十位软件工程师选择留在飞机上，并不是信任其编写团队，而是因为相信应用此款软件的飞机根本就无法起飞，这是对技术合理性的彻底怀疑。然而，登上飞机的其他乘客对此却一无所知，唯一的选择就是信任这一飞行软件。技术专家因拥有技术而掌握了行业垄断的权力，从而再生产了一种权力结构，常人身陷其中却无法质疑。技术阶层不会满足于行业垄断，他们还会通过技术的扩张谋求对社会秩序的控制。打破原有的秩序格局，跻身更高的社会空间位置，享受更多的现实权力，甚至将对技术的掌控扩展至政治领域，是技术阶层权力幻想的一部分。在IT笑话中，技术阶层的政治学表达通常以无所不能、掌控一切的上帝形象出现。
有上帝存在吗?
世界上所有了不起的科学家都聚在一起，下决心找到答案以回答最高问题：有上帝存在吗?于是，他们建造了一部巨型计算机。世界上从未见过的最复杂、最富于想象的计算机。他们把全世界的一切知识都编入程序，最后，他们准备输入那个问题。于是，他们把它输入了，机器嗡嗡地散动了一会儿，答案终于出来了：“现在有了!”（笑话编码，POWE175）

       当整个世界完全按照技术逻辑来运行时，技术就成为世界上唯一永恒的秩序，而技术阶层也就成为了“上帝”一样的存在。当计算机进入人类的世界中，万物就有了新的起源。IT笑话里的计算机更像是人类，需要最终的力量给予其身份和意义，而给其意义的上帝则是试图通过技术掌控进而支配整个世界秩序的技术阶层权力幻想的集中体现。有关上帝的IT笑话，是技术阶层对权力无限延伸的一种想象的途径和方式。

五、 结论

       兼具民间笑话形式与信息技术主题的IT笑话，是在传统民俗学的研究范畴之外出现的一种新现象，它超越了民俗学一直坚守的研究传统。要想系统、全面地去认识和把握IT笑话，需要引入跨学科的视角，这一视角的引入与怎样看待研究对象紧密关联。如果将IT笑话仅仅视为一种民间文学体裁，那么民俗学对于文本的强调和重视能够给予IT笑话一个可遵循的研究路径;如果将IT笑话视为一个群体的民俗，那么对它的说明常常需要超越IT笑话本身。社会学提醒我们注意民俗之民存在于可描述的社会单位内，它可以帮助研究者近距离地观察民俗之俗展演的社会文化背景[25]。在跨学科的视野之下，我们关注的焦点从IT笑话本身转移到了IT笑话的承载者——IT职业群体——及其在社会空间所处的位置上。IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及为了寻求更有利的社会空间位置而进行的技术和政治谋划，便成为分析IT进入中国以后所引发社会变迁的一种逻辑框架。作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了IT引入中国以后所引发的社会变迁。技术对于社会变迁的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序等途径来实现。

       跨学科的视角转换能力能够让民俗学更好地发挥文本分析的传统，同时能够让分析走出文本，实现“超文本”的分析，从而深化研究。跨学科的视角整合能力还可以将更多的新事物（微信中的朋友圈，以及网络社会中的各种叙事等）纳入到民俗学的视野中，让其他学科倾听到民俗学的声音，让民俗学更具有时代的气息。引入跨学科的视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久地关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。


参考文献：
[1].让-马克维托里.维基揭示“超级信息社会”来临[N].参考消息.2010-12-16(7).
[2].福斯特.北京的硅谷在起飞[N].参考消息.2011-03-01(15).
[3].陈凡.论技术的社会化[J].社会学研究.1992(5):1-10.
[4].陈凡,陈佳.论技术的社会化与STS的中国化[J].自然辩证法研究,2013,29(2):37-41.
[5].毛明芳.现代技术风险的文化审视[J].自然辩证法研究,2015,31(9):43-47.


文章原载于《中国科技论坛》2016年第2期，详细注解参见原文。


撰       稿：吉国秀
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/4kuGn0rKykDMKBJQjVwNfg




[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 12:37 编辑 ]

想要飞的猫

       提起东北，大家的第一反应是什么呢，嘎嘣脆的寒冬还是魔性十足的东北话呢？小编记忆犹新的是那寒冬腊月中热乎乎的大火炕，漫长寒冬里没有什么比在热乎乎的大火炕上躺着更舒服的了。著名音乐人雪村的一首《自己人》曾火遍大江南北让人们对东北有了深入的了解。下面一起去听听吧。

山挺尖是长白山

水挺甜是辽河源

米挺粗是高梁米

酒挺冲是老白干

树挺高是兴安岭

炕挺热它能怯寒

煤挺黑是土特产

人挺糙像棒子面

俺们家就是你们家

你来不来

你的事就是我的事

你干不干

二人转现在万人转

你转不转

大雪天迷了你的眼

你看不见

你的妈就是我的妈

什么钱不钱

我的事就是你的事

你烦不烦

松花江也有松花蛋

你馋不馋

黑吉辽现在好极了

得看一看

火 炕 溯 源

       东北火炕的历史能够追溯到战国和秦汉时期。《诗·小雅·楚茨》:“或熠或炙。”孔颖达疏:“或炕火贯炙之。”《说文》:“炕,乾也,从火,亢声。”段玉裁注:“谓以火乾之也。”据此,则“炕”的本意是以火炙地,使之乾燥可居。在西安半坡的居住址中,有用火烧烤过的居住面,这就是“炙地”。后来人们在地下掘烟道烧火取暖,称作“火地”,东北俗称“地火龙”。“火地”是由“炙地”发展而来,它是火炕的原始形式.最后,人们在地面上砌筑烧火的烟道,这就是现在常见的火炕了。

       在渤海时代，火坑很流行。在宁安县东京城渤海上京的宫殿中和东宁县团结渤海居住址中,都发现了火炕之类的取暖设施。金代的火炕就更多了,《三朝北盟会编》记载女真人“环室为土床,炽火其下,而寝食起居于其上,谓之炕,以取其暖.”宋朝朱井使金,作《炕寝》诗云:“御冬貂裘弊,一炕且跳伏。”在克东县蒲与路故城,绥滨县同仁金代早期居住址以及金东北路边壕的古城中,都发现有火炕,有的是“地火龙”式的火炕,有的是用石板砌筑的火炕.清代满族人的火炕就更普遍了,杨宾《柳边纪略》、方拱乾《绝域纪略》、英和《卜魁纪略》等书对东北满族人的火炕都有记载。不仅普通八旗平民采用火炕,就是皇帝贵族也喜睡火炕,在沈阳清故宫、北京清故宫中,都有火炕.后来火炕被汉族人接受,成为东北普遍流行即采暖方式。在南西伯利亚的匈奴城市和外贝加尔的蒙古人城堡中,也发现有火炕,这当是直接或间接受肃慎人影响的结果。

       你可听过万字炕吗？

       不就是那个火炕中的plus吗？

万 字 炕

       那时候，家中虽说有了电视机，但节目频道就这么几个，按几十下的遥控器，节目频道就又重新来过。而且看多了，也就厌了。

       民间流传的“一间屋子半间炕”，形容贫寒农舍狭小简陋；同时也反映出一个不争的事实：炕在农家小屋有限空间里“独占半壁江山”，牢牢占据着“霸主”地位。 “万字炕”民间也称为“拐弯炕”、“转圈炕”、“蔓子炕”、“弯子炕”。这种形式的炕由南、西、北相连的三面炕组成(以南向正房为例)，南、北炕宽五尺多，长与住室的面宽相等，因“口袋房”是两间或三间通连，搭设在室内的南北“大炕”也分别称为“连二炕”或“连三炕”。在寒冷的冬季，南北炕都烧热，室内就会因炕面散发的热量更加温暖。火炕除了采暖以外还体现着浓厚的东北文化，由火炕延续出来的各种文化符号体现着东北人们对于火炕的热爱和需求。

       满族家庭生活以炕为中心，炕的用途不只是供人们寝卧，满族人在室内的大部分活动都是在炕上进行。放上炕桌可以吃饭、读书、写字；妇女们在炕上做针线活、哄孩子；儿童们在炕上玩歘嘎拉哈等游戏、听老人讲故事；家中来了客人先请上炕坐，然后再敬烟、倒茶、谈话；不住人的北炕可以烘晾粮食；连老母鸡抱鸡雏都要放在炕上……炕成为一家人聚集活动的主要场所，是一家人团圆幸福的象征。家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的重要场所。

       满族家庭生活以炕为中心展开，其饮食起居都与炕分不开，所以对炕也很讲究。在盖房子的时候，也是先盖西厢房后盖东厢房。传统上有“西炕为大”的习俗。西炕为至尊的位置。家人不许坐卧，不在西炕进食，不许客人坐卧，不置放一般人的照片、画像，更不允许乱放狗皮帽子、皮鞭子等杂物。满族人家居室的西墙为供奉家中“祖宗板”（祭祀神位）之处，因此，西炕也称为“佛爷炕”，西墙上供奉的佛爷匣子是极为神圣的，一般人不能随便看。匣子里珍藏着本民族祖先、民族功臣及本氏族、民族尊崇的人物，还有宗谱，记载着家族历史的兴衰及祖先的功绩。所以炕上只摆设祭器供品。

      除此禁忌之外，火炕上的枕头也不能踩。枕头是与头相连系的，某种意义上它是头的代表，踩枕头或坐枕头都代表踩头，而头代表一个人最重要的地方，即是权利的像征，也是身份和地位的像征，是不容亵渎的，所以踩枕头被认为是不吉利的，也是对人不尊重或轻视。如果火炕太热，可以坐在被子上，但不能坐在枕头上，这是东北火炕的一大禁忌。

尚 炕习 俗

      北人尚炕的习俗由来已久。“两亩地，一头牛，老婆孩子热炕头。”这是以前东北标准农村幸福生活写照  。在东北，火炕历来有“在睡眠中自然养生”的美誉。据记载，火炕最初是用黄泥砌成的，后来慢慢发展成石头、砖，又发展成水泥板，用火烧热的石头或黄土释放出最温暖、自然、安全、适合人体的热量，同时给人体补充矿物质和微量元素。在《新唐书》中也有类似记载。传统中医学理论认为，常接地气可以平衡阴阳，是人体养生的最佳方法。白天辛勤劳动，晚上在炕上一躺，平时积累起来的腰酸腿疼很快就消失，对于有风湿性性的老人来说火炕是最好的归宿。

      在东北，“进屋坐”和“进屋上炕坐会”是有很大区别，前者只是客套一下，后者是真心邀请。如果晚上主人家把炕头让给客人，这也是很高的礼遇，因为在东北农村有讲究，只有一家之主才能睡在炕头。客人来了，一般坐在炕沿上聊聊天，尊贵的客人才会请到屋里的炕头上坐坐，大家都知道，炕头最热乎，炕梢较凉，客人也好，家人也罢，长辈及高贵人才能获此殊荣。另外，能够享受问候语的宾客，大概都有被请吃的可能，这在北方的土地上已悄然达成共识。（“不知道炕头炕梢哪头热乎！”这话是讽刺有的人看问题不准，立场不稳，见异思迁，朝三暮四。）

      火炕对于东北人而言如此重要，那搭炕艺人的地位也可想而知。在东北会搭炕的人绝对是富裕户，每逢上冬，就会天天有人上门，提拎着一挂刚杀的猪肉或是新采的蘑菇。“灶上做着菜呢，酒也烫上了，前儿个和你约好的，现在有空没？”，手艺人就肩上搭了毛巾乐呵呵跟了去，手艺人搭的炕，热的均匀，余热持久，屋里不反烟，灶上不倒灌回火，这是普通人梦寐以求的好炕。

     搭炕人的手艺一般都是祖上秘传，按照实际搭炕的大小长短等具体特征，手艺人要根据自己的经验“走砖”，搭出符合技术要求的炕，特别是搭到了显示技术的排搭炕洞“走砖”时，还要把无关人等全都请出去只留手艺人一个，以求技不外泄。烧炕是通过做饭的锅灶，所以只要吃饭、烧水、炕就是热的。除了一日三餐，平时烧炕则一般用“地火龙”，“地火龙”又称“地炕”，就是将室内地下也修成烟道，在特别冷的季节加烧火地以提高室温，现在东北各地楼房中普遍采用的“地热”供暖方式应该就是脱胎于此。尽管室外天寒地冻、滴水成冰，屋里炕面、地面一起散发热量，仍然是温暖如春。

       千百年来，有关火炕文化的风趣术语也在不断丰富和改进，比如炕桌、炕沿、炕席、炕柜（琴）、炕扫帚等等。炕沿的好坏是一户人家贫富等级的反映，大户人家一般用三寸左右的桦木做炕沿，因为桦木硬且光滑，贫苦人家则多以杨木为炕沿，以前生活水平普遍偏低，谁家有个好炕沿都成为别人羡慕的好东西。在与炕沿平行的正上方，从栅顶吊下一根长竿，称为“幔竿子”，用以悬挂幔帐，晚间睡觉时可以放下，避免头顶受风着凉。

       炕上一般都摆放炕琴。炕琴为上下两层，上层叠放被褥枕头等寝具卧具，俗称“被格”，下层则装日常衣物，有比较稀有的零食或水果也藏在其中，东北的小孩子放学回家第一件事便是脱鞋上炕翻炕琴找吃食，找到后便会疯跑出去玩。

      炕桌——盘腿儿坐在温暖的炕席上，一家人围在炕桌周围，打牌、吃饭、唠嗑，一家人团聚在一起那温暖的气氛，凝聚在这个小小的饭桌上，从家长里短唠到人生大事，在和谐融洽的情感中彼此津津乐道彻夜畅谈。

       每逢过年过节，家家户户在炕上摆一桌酒席，团聚一下，往日劳动的疲劳一下烟消云散，浓浓的亲情拉近了人们的距离。除夕夜，一家人围在热闹、平实、温暖、质朴的炕上看着晚会、打着扑克、啃着冻梨、吃着饺子，讲着故事，从口口相授遥远的民间传说，唠到堡子里近几十年的冷暖炎凉。火炕已经成为东北人们生活中不可缺失的一部分，无论是日常生活还是待人接物都是主要的活动场所，家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的温馨港湾。

       火炕是北方乡土文化的精髓，更是北方人的骄傲。它与北方人民好比春晚与年夜，有它众人皆欢，没它索然无味。火炕不仅是北方乡土文化的象征，更是农民在劳作中智慧结晶，这份结晶只有世代继承，才会淳朴常驻；只有关心爱护，才会赋予生命；只有懂得珍惜，才会发扬光大。这就是灵魂与肉体并存的火炕文化。



撰       稿：祁业华
图文编辑：祁业华
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/NiPJOobJQUMZpUC6f4y6og



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 13:02 编辑 ]

想要飞的猫

       雨过天晴，太阳刚一出来，就能看到一道五色的大虹，那就是金蟾老主吹的气。金蟾老主就住在东海岸，打仗时这虹就是金蟾老主用的法器。

      金蟾老主有个金蟾童子，这个徒儿，每天给他上东山来采药。正赶天旱时，遇上一朵金花，叶也打绺了，花也蔫巴了，徒儿一看，这不旱坏了吗？给它浇水。以后天天给它浇水，这个金花越长越好，一来二去就有了感情。到了金花盛开的时候，金蟾童子又来浇水，只见金花晃了两晃就变成一个俊俏的大姑娘，对金蟾童子说：“你是我的救命恩人，天天浇水把我救活了，我得怎么报答你呢？”金蟾童子说：“报答什么，我也没做什么，只是浇了点水。”

      从此金蟾童子总到山上来，和金花姑娘越处越好，两人谁也离不开谁了。金花的主人牡丹仙子和金蟾老主都知道了这事。这还行吗？将来非乱了天规不可，咱们也要受连累，得上报天庭。牡丹仙子和金蟾老主上了天宫。

      上报到玉帝那里，玉帝一听这还了得，贬他们下凡。玉帝来了狠招儿：让金蟾童子下界转生，不能让他有人形，把金蟾皮给他穿上，让他转生蛤蟆。

      金蟾童子转生这家是老两口儿，四十多岁了头次有孩儿，生下来一看是个有三道黄杠儿、长着金眼圈儿的小青蛙。老头心里想：这不是妖精吗？让人知道多叫人笑话！得快快扔掉！蛙儿说话了：“我投父投母转生一回，你们别把我扔掉，将来自有好处。我虽说是青蛙，我可不是一般的青蛙，我是被贬下界的神仙。”父母一听蛙儿说话，还挺好听的，不扔就不扔吧。

      这个蛙儿是哪天刮风哪天下雨都知道，聪明过人。这天蛙儿对父亲说：“眼看到春耕了，租地也不容易，你打听打听谁家有那个洼地没人要的你都租来，咱们种粳子，这粳子是只有皇上才能吃上。”老头儿听蛙儿的话，就租了地种上了粳子，哪天该种哪天该拔草，蛙儿都一一告诉，他们全听蛙儿的。到了连雨天，发水了，地都淹了，蛙儿他家种的粳子也蒙了几天头。到秋后谁家都颗粒不收，只有他家得了，还是贵重粮食，一下子就挣了不少钱。从这往后，这家的事全由蛙儿说了算。

      蛙儿长大了，父母张罗要给他说媳妇。可一打听是蛤蟆，谁能把姑娘嫁给他呢？

      邻村离蛙儿家有三十来里地，有个姓金的人家，老两口儿就养这么一个闺女，起名叫金花，因为她右胳臂上有一朵金花。经媒人提亲，老夫妻俩不同意。金花听着了，说：“爹，你别不同意，一打那家有了蛙儿人家就过好了，都是蛙儿当家，我不嫌他是蛤蟆，我愿意嫁给他。”老夫妇说：“你愿意，我们就依你吧。”两家定好了，就给两个孩子拜堂成亲了。

       金蟾老主屈指一算，“我徒儿成亲了，唉呀，玉帝这个事办得狠点儿，应成全他二人的姻缘，一个蛤蟆一个人，怎么成亲呢？”这晩入洞房时金蟾老主来了，偷偷把蛙儿叫出去，告诉他：“你和金花的这段姻缘，为师应成全你，我教你几句咒语，到晩上金花睡了的时候，你起来上外屋地一念，再到北墙角把皮脱下来，就能变成你本来面目。”

       师父走了，他就到北墙角把咒语一念，变成了金蟾童子的面目。他赶紧回屋上炕招呼金花，金花醒来一看，“你……你是谁？”“我是蛙儿呀！”“你怎么变了，你那身皮呢？”“唉，这身皮也是掩人的耳目，晩上脱掉它咱俩在一起，白天还得穿上，这是玉帝让我穿的皮，我不能不穿啊。”

       第二天，金花可就注意了，看到他晩上又从炕上蹦下去了，金花问：“干嘛去？”“我去解个手。”不一会儿就听外屋地秸秆响，不一会儿进来了，小伙儿上炕睡觉了。金花可没睡，看他睡着了，金花下地去到秸秆那一翻，把蛤蟆皮找到了，就把皮放到一个小箱子里锁起来了。

       天亮了，蛙儿下地找皮，没了！问金花：“那张皮哪去了？”金花说，“我不知道哇。”“你不知道谁知道，快拿出来，不然天庭怪罪下来，可不得了哇。”金花说：“你也应该让老人高兴高兴，你整天一个蛙形的在炕上一躺，虽觉日子过好了，可老人心里也不高兴，你让爹妈看看你是个英俊的小伙子，也好让他们高兴高兴啊。”

       第二天，两个人见过老人，蛙儿的父母全愣了，“这是谁？”金花说：“爹呀，妈呀，这不是你们的儿子吗？”老太太说：“我儿不是青蛙吗？”金花说：“你儿从结婚的那天就变成人形了，他的那张皮让我给收起来了，那张皮是天庭贬他下界时给他穿的。”老太太说：“那就把皮烧了得啦，省得我儿再变青蛙。”“那可不行，我有回去那一天。没有了蛙皮罪更大了。”蛙儿着急地说。

      从这以后，一家四口儿欢欢乐乐，不到一年，又添了个小小子。又一年又添了个小丫头，夫妻俩抚养孩子，到了孩子长大，大儿子科考中了状元，女儿也出了嫁。

      这一天蛙儿跟金花说：“把那张皮给我吧，昨夜师父来找我，说天庭让我回天上去了。我先走一步，师父说两年后你回去，让我们夫妻团圆。”夫妻俩抱头痛哭，蛙儿穿上蛙皮死去了。事隔二年金花也死去了，他们结束了凡间的夫妻生活，回天上团聚去了。


故事来源：选自中国民间故事集成·辽宁卷
讲述者：于春贵
采录者：缪歌今
采录时间：1986年
采录地点：鞍山市立山区

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生于家铭。1997年5月出生于辽宁省鞍山市，中共预备党员，现任辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班团支部书记、文学院2015级团委副书记。
图文编辑：闫妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/8VH4j5Kyj-YHR0uqNwA4aA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-23 18:03 编辑 ]

想要飞的猫

      民俗学倾向于把社会中的底层群体转换成一个有认同、在另一种秩序模式中处于上层的群体，把现实的无奈表述为个体或群体应对变迁的策略。但现在，这些支撑都需要作出说明：你为什么要研究那些民众?（换言之，你为什么要把民众对象化、问题化?）民众过着自己的生活，需要民俗学作出诠释么?（更何况民俗学始终无法摆脱学科知识与民众知识之间双重诠释的影响）不言自明，发无声者的声音，其权威性究竟来自哪里?民俗学以民众知识为研究对象的合法性究竟在哪里?

      这些来自学科外部的批判（相邻学科的诘难）和学科内部的批评，是民俗学学科反思的一部分，它事关民俗学学科的合法性、独特性及其对于知识整体的贡献与价值，它也触及以民俗学为职业的从业共同体。学科反思动摇了民俗学者对民俗学事业信念与信仰的坚持，原有的知识生产框架成了被拷问的对象，在质疑和反问中被东摇西晃一番，处于风雨飘摇中。

      但是，反思从来不是目的，其目的有截然相反的两种：一种是毁灭性的，给民俗学的现状落井下石，让它越发的脆弱；另一种是建构性的，将其铸造成学科发展的推手，让民俗学越来越强大。

       在这些问题中，对民俗学而言最为致命的是，与重大问题的关联不够，学科所取得的成就不能给相邻学科和公众留下深刻的印象。简言之，不管通过什么方式，你把民众知识呈现出来有什么用?问题的背后潜藏的是人们对学科的一种想象方式——“技术想象”（赫勒）——是对科学的一种信仰。在这种逻辑中，行动因结果而有意义，它只关心有什么用?
      民俗学的核心词汇是（民众知识的）传承，而民俗学的学科，即民俗学职业者从事的学术分工，却是五四运动以后借鉴西方学科分类的结果。换言之，民俗学的学科存在依据是西方的学科制度。我们借用了西方的工具理性来说明乃至证实学科存在的合理性以及学科的价值。只要民俗学仍置于学科分类格局中，那就一直没有摆脱西方的工具理性。换作其他学科，也许不存在问题，但对民俗学而言却是相悖的。也就是说，民俗学遵循的是追求科学化的“技术想象”；而它所从事的研究以及背后的人文主义关怀遵循的却是“历史想象”(赫勒)。它是“一个意义呈现的行动”，“用意义呈现代替知识、用解释替代‘解决问题’”，它关心的不是有什么用，而是有什么意义。

       技术逻辑关心的是作为一门科学的民俗学；历史想象关心的却是生活在民间的民。民俗学的现状恰恰纠缠于两种想象之间：一方面要为学科生存拓展更大的空间，在学科的场域中（相对位次）寻求向上流动的机会，在学科秩序中谋求最佳位置；而在研究中却坚持另外一套学科想象——撇开行动有何作用的问题，需要关注的焦点是行动对民众而言究竟有何意义。让我们回到起点，重新审视民俗学知识有何用的问题，就会发现这个问题在不同的想象逻辑中有不同的答案。遵循技术想象，它无用。而在历史想象中，它却有大用。民俗学就是这样一门无用之大用的学科。在一个技术想象处于支配地位，横扫一切的时代里，历史想象越发显得弥足珍贵。

       虽然马克思早在一百六十六年前就断言“一切坚固的东西都烟消云散了”，但总有些东西是坚固不变的，这些坚固不变的东西是让一门学科能够坚实站立的支撑。在一个强调变化就是好的时代里，仍然有对不变的需要。这个文化的、认同的东西就是民俗学能够给你的那个坚固的东西，它“来自用真切的情感，研究这个世界”（斯特里普），来自于“对那种被重复运动的自我理解，即翻查过去以破译它，开展同过去的对话，珍惜过去，使过去不断成为现在”（赫勒），来自“那些共同拥有生活经验的人”所解释的过去。

      民俗学学科是较晚被发明出来的小范围群体的思想，对学科对象的解释决定了民俗学在社会科学里的相对位置。纵然知识的边界日趋模糊，知识生产的途径日益多元化（自然科学、社会科学、民族志、哲学、集体记忆、口述史），但最终你要回答的问题仍是民俗学的核心问题——传承以及为何传承?民俗学共同体的实质性努力才是对知识生产的最好诠释和说明，对学科归属的分类与学术脉络的追寻（人文学科还是社会科学）也许只是一种宣称和澄清，想要在其中寻找非此即彼的最终答案，一定会大失所望。它集中反映了民俗学者的集体焦虑（对学科前景的担忧、职业前途的忧虑以及学科认同的削弱）。

       最能说清民俗学是一门什么样的学科，是知识共同体生产知识的努力，以及这些努力生产了什么样的知识。也就是说，民俗学从传统中获得了“合法性”，它与传统一样，也需要不断地“自我发明”。

文章原载于《民俗学：学科属性与学术范式》，吴效群 编，河南大学出版社，2015年版，第132-134页。

撰       稿：吉国秀
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Awp-FWRw3OgFTvDWsd7OIw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-25 18:08 编辑 ]

想要飞的猫

酸菜里的故乡情

       想当年，雪村的一首《出门在外》红遍大江南北，字里行间充满了对家乡的思念之情，在歌词的结尾，一句“翠花，上酸菜”留给人们深深的印象，酸菜也成为东北的象征之一，寄托了东北人对家乡的一份思念。

腌渍酸菜——熬冬的智慧

       酸菜一词拂过耳畔，脑海中不禁浮现出诸多与酸菜有关的画面，窗外白雪皑皑，一家人坐在热乎乎的炕头上，桌子上摆满热气腾腾的酸菜炖猪肉粉条，肥而不腻的酸菜白肉血肠，鲜香可口的酸菜粉丝汤，晶莹剔透的酸菜馅饺子……充满味道的回忆带给小编无边无际的想象空间。

       东北人为何偏爱酸菜呢？酸菜最初的发明源于东北人在适应寒冷气候环境时的生存智慧。很早以前，由于东北气候寒冷，交通不便，限制了人们对于绿色蔬菜的获取。每至初冬，人们便会囤积一些易于获得又便于储存和保鲜的蔬菜，白菜、土豆、萝卜等蔬菜是东北乡村各家各户普遍种植的蔬菜，同时便于储存又不易腐烂。但储存的新鲜蔬菜仍然抵不过冬季的漫长，人们便运用智慧制作出了储存更久的方式。人们将萝卜切条、晒干，将豆角晒干，将白菜腌渍起来，寒冷的环境被人们转换成为天然的冰箱，青黄不接的年代，这些口味独特萝卜干、豆角干、酸菜等就成为人们熬过漫长冬季的不二之选，散发着劳动人民智慧的光芒。《奉天通志》中对腌渍酸菜有这样的记载：“及至秋末，车载秋崧（即白菜）渍之翁中，名曰酸菜；择其肥硕者，藏之窖中，曰黄叶白。”可见，清代时期，腌渍酸菜的习俗已在满族中盛行。

酸菜祭祖——韵味悠长

       美味之余，酸菜有着颇为悠久的历史，酸菜在古代称为“菹”，在《周礼》中就出现了“菹”的身影，北魏《齐民要术》中详细记载了酸菜的腌渍方法。东汉许慎的《说文解字》中有“菹菜者，酸菜也”的解释。腌渍的酸菜在古代祭祀中也发挥着重要作用，《诗经》中有云：“中田有庐，疆场有瓜，是剥是菹，献之皇祖”，酸菜成为人们献给祖先尊享的美食。

       机缘巧合催生的美味酸菜还深深吸引了奋战的将士们，一起来听听酸菜和浆水的民间传说吧。

       王莽登基后，看到安定田地肥沃，风调雨顺，五谷丰登，便将安定作为皇家存放粮食的地方，修了好多粮仓。派了一支军队，让一个姓蒋的将军把守粮仓。蒋将军本来是种地出生，王莽也喜欢勤俭节约，鼓励军队自力更生。蒋将军看到山上有很多灰苕、麻苦蕖、白子等野菜，便常叫军士们挖些野菜来吃，一来换换口味，二来可以节约粮食。

       有一天他们刚煮好了一锅野菜。突然，牛角号响了起来，四面的山上狼烟涌起，哨兵来报说，西羌的一股军队约有千人，已到十里之外，他们手执柴草，准备火烧粮草仓。蒋将军立刻叫士兵擂鼓，集合人马，迎接敌人。正在吃饭的士兵们手忙脚乱，有的将馒头揣在怀里，有的干脆随手将吃剩的馒头撇到煮菜的锅中，拿起刀枪就上了马。

      三天后，战罢回营，将士们快饿疯了，看到营房里发出酸味的剩菜，便饿狼一样抓起来就往嘴里喂。不料那野菜经过发酵后，味道有点酸中带甜，非常爽口，比新煮的还好吃，还解渴。大家连抢带夺，连汤带水地将一锅过发了霉的野菜吃了下去口中的渴气一下子没有了，顿觉神清气爽，眼明耳亮，精神百倍。

      这意外的美食让将军非常高兴，他砸着嘴，舔着碗底的剩菜和汤汤水水，叫厨子给这道奇怪的菜起个名字，这可难坏了他，厨子苦着脸对军师说：“这菜酸叽叽的，不就是一锅子剩菜么？小的两眼墨黑，是个夯货，肚子里狗舔过一样，能起个啥名字呢，还是请军师取个名吧。”军师捋着花白胡子，想了一会说：“它糊嘟嘟的，稠似水浆，我看就叫酸菜浆水吧，而且——”军师看了看将军笑着又补充道：“咱们大将军不是姓蒋吗？将军得胜回营，犒劳他的是‘浆水’这不是表明蒋将军以后一定要飞黄腾达么？”将军高兴地哈哈大笑，军士们异口同声的喊道：“说的好！就叫‘浆水’。”

      后来，蒋将军在行军打仗做饭时，每次都让厨子窝些酸菜，将士们吃了酸菜、喝了浆水后疲乏顿消，胃口大增，而且还能解百毒，治百病，大家都称“浆水”为“神水”。这种做法一传十，十传百，很快传到老百姓家里，成了安定人的家常便饭，在缺油少肉的年月里，成为人们最好的调料品。

醇香酸菜——浓浓的人情味儿

       东北的酸菜是用白菜腌渍的，入冬之前，各家各户开始着手晾晒白菜，等到立冬之时，天气渐寒，窗子上的银霜渐浓，就到了腌酸菜的时候。人们在拉家常的过程中你一言我一语热闹地分享着腌酸菜的“秘籍”，仿佛腌酸菜是东北必备的入冬仪式，人们享用酸菜，同时也享受全家配合的制作过程，分享着这一过程散发出的人情味儿。

       小时候，家里有口很大的酸菜缸，记忆中的酸菜缸比我还高，腌渍酸菜之前，作为腌酸菜仪式的主角，这口大大的酸菜缸要接受洗礼，由于酸菜缸太大，父亲要握着厚厚的缸壁将缸小心翼翼地倾斜，母亲拿着槌埽弯腰探进缸里才能将酸菜缸刷干净，小时候感觉家里有口这么大的酸菜缸很是幸福，因为这样整个冬天就能有吃不完的酸菜了。

       腌渍酸菜的方式有两种，分为热腌和冷腌，其中热腌需将酸菜煮烫后再加入冷水腌渍，热腌时间较短，冷腌等待的时间较长。母亲习惯用凉水腌渍酸菜。腌菜之前，挑选白菜可是重头戏，母亲说用来腌酸菜的白菜可有讲究，每次她都会精挑细选个头中等，叶子多而疏松的白菜，因为太大了淹不透，叶子少了又只剩菜帮口感会降低。母亲将选好的白菜摘去外面的黄叶，将白菜用清水清洗干净，然后按顺序整齐地码放在酸菜缸里，放一层白菜，就均匀地撒上一层大粒盐，一层层铺好白菜，边码放边压实，直到快接近缸口的位置。父亲再用干净的大理石压在白菜上，最后加满清水，大约一个月以后，浓郁的酸味飘散出来，酸香味醇、清淡爽口的酸菜就腌渍好了。

时鲜酸菜——回不去的故乡情

       东北人对酸菜有着独特的情感，酸菜腌渍好了，小孩子就会眼巴巴的等着大人剥掉酸菜帮，剩下带着冰碴儿的酸菜心，成为儿时必不可少的一种应季零食。一顿酸菜馅饺子成为给游子送行的象征，寄托着家人祈望游子一路平安的美好祝愿。多年以后，那个贪吃美味酸菜心的小孩长大成人，离开故乡，但仍会惦念那份酸菜的美好回忆，怀念家里的那口大大的酸菜缸，以及腌渍酸菜的场景。

       现代社会，人们的生活节奏日益加快，社会发展使得事物更加唾手可得。人们再也不用因为运输不便、物质匮乏而去劳心费神地储存食物。绿色蔬菜、有机蔬菜、无公害蔬菜成为时下最热的词语，超市的时鲜蔬菜随时供应，任人挑选，甚至通过电话、网络就能将你所需要的食物做的新鲜美味并送货上门，人们享受到更多的便利，但是却更少地去参与制作的过程了。人们很少在楼道中腌渍酸菜，可能担心对门不太熟悉的邻居会对酸菜的味道有所反感，又或许更多人已经失去了腌渍酸菜的手艺。还记得多久没有吃过灶台上铁锅炖的猪肉酸菜了吗？那种热气腾腾、香气浓郁的画面已经离我们越来越远，在现代生活中逐渐消逝。

       人们说“去不了的地方叫远方，回不到的地方叫家乡”，家乡是漂泊在外的游子魂牵梦绕的地方，家乡的味道，胃会记住，酸菜作为旧时光的代表也就成为游子思乡的寄托，成为浓浓的乡情、深深的乡愁的依托。

翠花，上《酸菜》！

青黄不接的童年

酸菜是身体疯长的唯一口粮

奶奶严把酸菜缸

却撵不走孙子们围攻的喊叫

每人一瓣酸菜叶

咔嚓咔嚓的声响

酸水四溅

奶奶手中乌黑光亮的麦秸锅盖

总也压不住得寸进尺的小脏手

迅速探进大菜缸

抓住一片洋姜

捏出一根萝卜

深藏于贫穷的酸菜

是童年的美味零食

被盐水浸泡出的香甜

让我空空的胃里

总有一种沉甸甸的感觉

像是压住酸菜的那块大石头

压住日子的苦涩味

让我懵懂而又快乐地长大

参考文献
1. 陈钢.黑白乡村.[M].吉林：吉林人民出版社,2004.
2. 项丽敏.器物里的旧光阴.[M].北京：清华大学出版,2015.
3. 马旭祖.肃北蒙古族自治县青年作家丛书·卷三·在风中行走.甘肃民族出版社, 2016.

图片来源于网络

撰       稿：祝何彦
图文编辑：祝何彦
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/dZg-lCh0gUm_cL9GzAr8Qg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-28 11:45 编辑 ]

想要飞的猫

早先哪，在辽河南岸有个老头儿叫张天化，他五十多岁，靠种地为生。

有一天，他一个人去铲地，刚铲到一半儿，天就下起毛毛雨，老头儿有准备，就把从家里带来的草帽和蓑衣穿上了，接着铲地。

铲着，铲着，他就听人喊：“老头儿，你看我像人儿，还是像神儿？”

张天化四下一撒目，这也没人儿啊，一合计，可能是自己听了，就接着铲地。

过了一会儿，又听见有人喊：“老头儿，你看我像人儿呢，还是像神儿呢？”

这回他可听清楚了，就停下来顺着这声音找，一看，前面有个豆鼠子，用两个后腿儿站着，原来是它说话呢。

张天化瞅了它一眼，没吱声，继续铲地。豆鼠子还在那一声一声地问。

过一会儿，豆鼠子还瞅着他问。张天化这回说话了：“我看你像个豆鼠子!”上去就是一锄头，就朝豆鼠子打过去了，豆鼠子“嘎”的一声跑没影儿了。

一晃儿，夏天过去了。夏天过后，得卖粮啊。张天化就跟同伙儿上辽河北卖粮了。到了河北，晚上也没意思啊，当地人就跟他们说：“没事就到隔壁老王家卖呆儿（看热闹）去吧，他家姑娘可邪乎了，二十多岁的大姑娘，一到晚上就连蹦带跳地闹腾。”

大伙儿都说：“那看看去吧！”张天化也跟着去了。

到了老王家一看，那姑娘正闹腾呢，一边在地上瞎蹦哒，一边嘴里叨咕：“天不怕，地不怕，就怕那河南的张天化，身上一身毛，脑袋多老大，手举弯钩枪，搂头就一下。”

同伙一听挺奇怪，就问他：“这姑娘你认识咋地？她怎么叨咕起你的名字了？”

张天化也纳闷啊，心里也寻思。他合计来合计去，一下想起那个豆鼠子了。

张天化就说：“我想起来了，可能是夏天我打过一个豆鼠子，是它惹的祸。”

同伙儿说：“有可能。咱赶紧跟姑娘爹妈说说，帮她治治吧。”

于是张天化就跟姑娘父母说了一遍。姑娘父母一听：“哎呀，可能就是它，你快给治治吧！俺这姑娘越来越疯，天天嘴里说的那些东西，俺们也听不明白！”

张天化说：“那我试试吧。这么的，你们给我找件蓑衣，找个草帽，找把锄头，就像我那天似的那身打扮。”

不一会儿，张天化拿好装备，手里拎着锄头，进屋上去就把姑娘薅住了，举着锄头，大声说：“好个杂种，看我今天不把你打死！”

怪了，没等他手里锄头往下落，只听“嘎”的一声，姑娘就昏过去了。

过了好半天，姑娘才醒了，这回她什么都明白了。爹妈一看姑娘清醒了，高兴得直淌眼泪，马上给张天化行礼，一家人对他是千恩万谢。

说来也怪，从那以后，这个豆鼠子就再也没迷过那姑娘。

故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（图片来源于网络）

主播介绍：段雨霖，男，辽宁大学文学院学生。性喜静，好读闲书。
图文编辑：张丽丽
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/26EmjtGpYU97-rnDuhgZeA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-3 22:19 编辑 ]

想要飞的猫

摘　要：何钧佑锡伯族长篇口承叙事是第三批国家非物质文化遗产项目，是锡伯族历史与文化的“活化石”，其文本中呈现出浓郁的山林文化特征。动物崇拜现象是山林文化的核心表征，何钧佑长篇口承叙事中所展现的锡伯族动物崇拜古老而神秘，既有对山林动物的文化认知，也有独具特色的叙事模式，兼有原始性与宗教性，是研究锡伯族民族心理和族群发展不可多得的珍贵资料。

关键词：何钧佑家传叙事；锡伯族；山林文化；动物崇拜

锡伯族民间口头文学有着悠久的历史和丰富的蕴藏，从上个世纪80年代开始，就已经陆续整理出版了多部民间文学作品集。[1]这些民间口头文学作为历史的承载者，在锡伯族民众中世代相传，对于了解锡伯族历史与文化、探究锡伯族的民族心理变迁具有珍贵的价值。尤其值得关注的是，2007年，辽宁省沈阳市于洪区的文化部门发现了一位时年83岁，保留有多部锡伯族长篇口承叙事的锡伯族老人何钧佑。何钧佑出生于沈阳北部平罗镇一个锡伯族聚居村落，其家族在清朝时为官宦之家，祖父官至盛京得胜营骁骑校，其家族中世代保留着锡伯族的讲古传统。何钧佑自小听着故事长大，他的故事主要受承于祖父、大爷（祖父的大哥）和三姑，现在这些故事已经整理成《喜利妈妈西征英雄传奇》、《黄柯氏神医传奇》、《勃合大神传奇》、《石刀石锥历险记》等长篇叙事出版。这些长篇叙事中保留了大量锡伯族先民时代的生存状况和生活习俗内容，显现出浓厚的原始风貌和古朴气息。何钧佑家传叙事得到很多专家学者的高度评价，2010年，入选第三批国家非物质文化遗产名录。笔者近几年曾参与何钧佑家传的这些锡伯族长篇叙事的采录和调查，在采录和调查中深深地为这些叙事作品中所包含的古老的渔猎文化信息所触动，尤其是其中所保存的动物崇拜现象令人惊叹。动物崇拜是锡伯族原始民间信仰的重要组成部分，是锡伯族先民对人与自然关系体认的外化形式，也是锡伯族渔猎文化的突出表征。何氏家族传承的长篇叙事中的动物崇拜现象是一道古老的文化景观，为我们探讨不同历史阶段锡伯族民众的精神世界与信仰体系开启了一扇别样的窗口。

一、锡伯族的动物崇拜观念

何钧佑家世代相传的锡伯族长篇叙事主要讲述了锡伯族先民鲜卑人部落时代的生活，围绕着锡伯族保护神喜利妈妈、海尔堪大神、黄柯氏神医、勃合大神等英雄，反映了锡伯族先民鲜卑人的部落征战、祖先功绩、部落迁徙和族群发展史。鲜卑古族独具特色的信仰习俗塑造着锡伯族先民的行为方式，也传承并渗透在锡伯族民众的当下生活和精神世界中。

锡伯族尽管在历史上曾经四次南迁，但是在长期的生活中，其生活的区域基本上还是以北方为主，早在17世纪中叶以前，锡伯族就繁衍生息在大小兴安岭的深山里和广阔平坦的松嫩平原上，很早就从事渔猎、畜牧的生计。历史上这里气候寒冷，森林浩瀚，平原广阔，生存条件恶劣。在生产力水平低下的原始时代，锡伯族民众需要不断地同大自然进行斗争，获取生存资源，因此与很多动物建立了紧密的依赖关系。围绕着人的生存和食物所确立的人与自然之间的关系逐渐形成为一种精神印记，烙印于民俗信仰之中。在万物有灵的原始观念影响下，锡伯族先民形成了对动物的崇拜观念。在锡伯族的动物崇拜中，出现的动物多为在东北山林中生活的动物，如熊、狼、虎等。这些动物崇拜具有浓郁的山林文化特征。虽然锡伯族经过几次迁徙，生计方式也发生了变化，但是在民间叙事中，这种山林文化的遗迹被奇迹般地保存了下来。

在何钧佑的家传叙事中，我们可以清晰看到这种原始动物崇拜思维的遗存和表现。美国人类学家露丝·本尼迪克特说“:谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界，他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排，即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”[1]动物崇拜观念已经内化在了何钧佑的讲述活动以及叙事中，或者说讲述人尽可能还原了祖辈的讲述内容以及习俗观念。何钧佑常说的一句话就是：“我爷爷他们那会儿就是这么讲的，他们就是这么认为的。”（2012年2月7日访谈）

动物崇拜现象主要有两种情况。一种是对于凶猛的、具有攻击力的动物的崇拜，这种崇拜多是由于对动物的危险性与攻击力的惧怕而产生的。锡伯族先民惧怕老虎，把老虎威胁人类生活太多的情况称为“闹虎灾”。何钧佑故事中是这样讲述“虎灾”的：
就是老虎太多了。一般他们打围时四五望内没有老虎。老打围，老虎也怕他们，就撵走了。这回老虎凑到跟前来了。听老百姓说有三大群。每一群里头就有公虎二三十只，母虎七八十只，小虎上百，那说明这三群起码有三百只老虎上下。[2]
在何钧佑故事中，还有许多描述人虎大战、人狼大战以及除蛇害、除熊害的情节。如《喜利妈妈西征英雄传奇》中就有喜利骑兵与狼群、熊群、虎群的大战，场面颇为壮观：
看那么几个士兵往南山上一跑，狼群马上就跟上来了，跟上来形成一个包围战。四面都站好了，狼跑到圈里来了，一点火，它还往哪里跑啊？这时候狗起的作用最大，上千只狗围着咬。有狗对付，再加上人，这一下子这些狼伤的伤、死的死，剩下的都往回跑了。这个狼啊，叫唤的声音最难听。‘鬼哭狼嚎’一点儿不假，狼叫唤都是求救的声音……[3]
除了狼、虎、熊外，蟒也是锡伯族动物崇拜的对象，它身上同样具有令人畏惧的攻击力量与神秘气息。

动物崇拜的另一种情况是对于在生产生活中发挥助手功能的动物的崇拜，这些动物多是与锡伯族先民生活关系密切，日常生活中常见的并在生产中能够辅助人类的，比如狗和鹰。它们是锡伯族先民的朋友，被锡伯族先民同样奉为神明。“鲜卑瑞兽”是这类动物崇拜的核心表现。“鲜卑瑞兽”是锡伯族崇拜的一种图腾，在一些记载中有过这样的描述，“《魏书·帝纪·序纪》谓献帝邻命诘汾南徙，‘有神兽，其形似马，其声类牛，先行引导，历年乃出’。此神兽似鲜卑。东胡人以此兽状铸刻带钩之上，即所谓‘鲜卑郭洛带’，译言瑞兽带，或神兽带。”[4]现在在锡伯族民间还流传着神兽的传说，说神兽在鲜卑族南迁时曾经引领族众走出大兴安岭，受到鲜卑人的崇拜。也有学者认为“鲜卑瑞兽”糅合了马和猎狗的形态，体现了从渔猎文化到畜牧文化再到农耕文化的过渡痕迹。还有学者认为神兽其实是产于大兴安岭的一种家狗，锡伯族人狩猎时经常带着它。[5]关于“鲜卑瑞兽”的种种揣测莫衷一是，但可以肯定的是，“鲜卑瑞兽”是鲜卑人动物崇拜的核心，体现了鲜卑人与动物之间紧密的关系。

何钧佑家传叙事中对此也有着生动的展现：
喜利妈妈在家里养的小狗为家里打猎出了很多力，并且在征战中也立了功劳，后来被称为神犬。喜利妈妈在西征的路上，在猎犬的帮助下战胜了狼群、虎群还有熊群。因此，喜利妈妈下令鲜卑人从此不许吃狗肉。
喜利对大家说：“我们鲜卑人离不开猎犬，今后我们无论生活怎么样，都不能吃狗肉。”所以锡伯族无论生活什么样，或是困难到什么程度，都不吃狗肉，因为狗对锡伯族的帮助太大了。这也成了一个风俗习惯。[6]
可以想见，在以狩猎为主的山林生活中，狗对于鲜卑先民的重要意义，因此对狗的信仰与崇拜也就不难理解。同样，对于马的崇拜，也是基于生产和生活的需要。马是重要的交通工具、征战中的座骑、农耕中的畜力，是不可缺少的。

鹰崇拜也是锡伯族先民动物崇拜的一个主要内容。在原始狩猎时代的人们看来，鹰高超的飞翔能力和迅猛的捕食本领仿佛是神灵所赐，因此，人们崇拜和信仰鹰，祈愿获得同鹰一样的神力。随着驯鹰技术的提高，鹰在日常的狩猎生活中扮演了越来越重要的角色，成为重要的劳动助手。鹰在我国北方民族包括锡伯族民间叙事中是常见角色，并且往往都以保护神和救助者的形象出现，基本情节模式也多是“英雄遇难——杀巨蟒救雏鹰——得到神鹰的帮助——英雄在神鹰帮助下达到目的”。何钧佑讲述的《海尔堪大神传奇》就有相似的情节模式。海尔堪出生后被一个跳神的陷害，被抱到江边要冻死，幸亏两只神鹰相救，一只鹰叼起海尔堪就飞走，另外的一只鹰啄瞎了恶人的眼睛。后来海尔堪成为驯马英雄，被尊崇为锡伯族的畜神和家庭保护神。

这些流传于民间的故事情节反映了锡伯先民们与这些动物之间的紧密关系。对于这类动物崇拜的动机，弗雷泽在《金枝》中给予了精辟的分析，他认为：“我们在人和低等动物之间所划的严格的分界线，对于原始的野蛮人来说是根本不存在的。在他们看来，许多动物跟他们是同等的，甚至比他们优胜，不仅在勇气方面，而且在智力方面都为优胜。”[7]因此对待动物应该是尽量避免引起动物及其同类的反感和报复，通过谢罪或者表达敬意的方式来免除惩戒。弗雷泽认为，对动物的崇敬可以分为两类：一类是崇敬动物，既不杀伤，也不食肉；另一类是由于一贯杀戮食肉，故而对之崇敬。“两种情况下的崇敬，都因原始人期望从动物身上获得积极或消极的好处”。[8]在何钧佑的家传叙事中，动物崇拜的动机也没有脱离出这两类模式。

二、对山林动物的文化认知

对动物的认知是锡伯族山林文化最为直接的体现，既反映了锡伯族先民山林文化的生境特征，也反映了自然崇拜形成的基础。在何钧佑家传叙事中保留了大量的狩猎知识。
一般来讲，打猎的鲜卑族对什么动物都知道得详细。老虎洞在夏天的时候就能看见，黑瞎子洞一般在夏天没有，黑瞎子一般在哪个旮旯呆着就行，它不进洞。他进洞的时候都是冬天，黑瞎子进洞以后就把洞门口封上，一般看不见。老虎洞是常年敞着的。凡是老虎洞的周围都没有树木，但是离它不远有树木。老虎洞还有个特点，老虎洞出来的地方都是平坦的地方，它挂着（想着）出来方便。但是老虎一旦在这儿住了，小野兽谁也不敢来，也都怕它。另外，它这洞一般都是斜坡的。[1]
在狩猎的过程中，鲜卑民众对于这些猛兽的生活习性有了很多的了解，也积累了很多对付这些猛兽的办法。比如打虎时使用的方法就很独特：
把小头盔搁枪上挑着，它要是真咬枪，很容易把枪拽出来扎死它。另外它一咬住，牙就粘住了。它要是咬你脑袋呢，也行……把山里头挖的山薯，缠上这个细树皮的东西，扔给狼，咬住了把它疼得翘叫唤，它甩不掉。老虎也是一样，只要它有獠牙这东西，挂上没治，没有獠牙的一般挂不上。獠牙空隙大啊。[2]
每个头盔里还得搁点生切的肉片，搁点肉，叫它闻着有味……[3]
狩猎知识的丰富说明锡伯族先民们狩猎行为的惯常性，这看似与动物崇拜的信仰矛盾，而实质上，也正是因为这种以猎取的动物为食的生活方式，使锡伯先民们反而更强化了对动物的崇拜与信仰。通过选择以猎取的动物的同类作为崇敬的对象，以免除所猎食动物的同类对他们的报复与惩罚，这也是是锡伯先民们在生存焦虑中维护精神和心理世界平衡的途径。

动物不仅是锡伯先民的食物来源，同时随着对动物的了解的增加，动物的皮毛、骨头等也逐渐变成武器、器物、服饰或者游乐品，慢慢地融入到锡伯先民的日常生活中。在何钧佑的家传叙事中，我们可以看到一些具有原始气息的生活场景：
他那屋里头铺的都是黑瞎子皮，这黑瞎子皮比狍皮还好，隔热。但黑瞎子皮少。因为他有那么大势力，抓来的东西多，当然是虎皮豹皮都有。他坐的是一个虎皮椅子，这个虎皮椅子也是能工巧匠给他做的，一般老百姓都没有这样的椅子。那时候就觉得这个椅子挺威风，他还供了一个他的祖先，他说自己是狼的后代，把一个狼脑袋挂在上面。当时俺们这个民族有不少人认为自己是狼的后代，狼是图腾啊。也有的人认为自己是虎的后代。[4]
黄月亮还会做牛筋甲，用牛筋编的甲。鱼皮晒干了就能做甲，但不是现在那种鱼。在古代，先把鱼皮扒下来，不等干的时候，也就是里面还有黏液没干的时候，把牛筋编好，牛筋就挺结实，把鱼皮往上一粘就晒干了，那一般刀枪就扎不进去了。[5]
《喜利妈妈西征英雄传奇》介绍了锡伯族欻嘎拉哈的来历，说喜利妈妈西征归来留下了几个规矩，其中一个就是过年过节欻嘎拉哈。对这个习俗，何氏家族是这样解释的：
这是因为当时三个大战时[6],把老虎、黑瞎子、狼打死不少，骨头拿不了，就拿那些嘎拉哈。嘎拉哈就是它那膝盖骨，以后过年大人小孩儿都要欻嘎拉哈，就是庆祝胜利的意思。后来锡伯族人多了，还有不打猎的，家里就没有狼、虎、熊的嘎拉哈了，就用羊和猪的来代替，为了庆祝一年的丰收和勇敢。[7]

锡伯族山林文化的历史记忆也折射在时间的建构上，这种时间建构方式也体现出了鲜明的山林文化特征，保留了大量的山林狩猎生活的遗迹。在何钧佑的家传叙事中，时间的计量单位往往与山林中的动物紧密相关。如比较短的时间，会用“烧烤一只麻雀的工夫”来表示；稍长一点的时间，用“烧烤一只野兔的工夫”来表示；再长一点的时间，用“烧烤一只山羊的工夫”或“烤一只野猪的工夫”来区别。到了炖食时代，时间计量单位也变成了“炖一只羊的工夫”，等等。
这种语言表述习惯使故事的讲述别具风格，蛮荒与古朴的原始气息扑面而来。如：
蜀古刚学完猛虎叫唤，不到烧一只黑瞎子的工夫，山堆之前发现了公虎，至少也有几十只，往前挪的话拉哥还得细看看，奔着树根底下了。[8]
他们走到离东门不太远的地方，喜利一看还是进不去，得越过战壕。越过了战壕，还是用原先的办法，背后打来他没有防备，就把这个大门点着了。没用多长时间，也就是烧烤一只羊的工夫，围子的四面门都被打开了。[9]他不知道有埋伏，刚一出来，这一千人不到炖一顿羊肉的工夫就被吞并掉了，乌苏和莽格都被抓住了。[10]
何钧佑故事中还用另一个时间单位“气”来表示时长，第一气就是烧烤一只野猪的工夫，第二气时长是第一气的一半，也就是烧烤半只野猪的工夫，上午第一气是上午劳动时间的三分之二，第二气是三分之一。下午第一气也是劳动时间的三分之二，下一气是三分之一。如：
每天上午两气，下午两气。先把人挑好，凡是学骑马的，首先是不能怕摔下来……
与时间的计量方式相同，重量的计量方式也以动物的重量作为基本单位。如：
父亲告诉哥俩儿，不能给他们做超过三头羊重的弓，一般的弓都是两头羊重的，三头羊重的都是强弓。[11]

相对于情节或者母题而言，语言的表述习惯和习惯用语更能直接地反映民族文化的基因和密码。尽管锡伯族的生活方式已经发生了重大改变，但在民间叙事的口语中完好地保留了这些计量习惯，这是对祖先山林生活一种难以磨灭的历史记忆。这种古老的文化符号是锡伯族祖先山林文化的有力见证。

三、锡伯族动物崇拜的民间叙事特征

何氏家族世代传承的长篇叙事，为我们提供了丰富而翔实的口头文本，其中的动物崇拜现象反映出锡伯族独特的民族心理和山林文化记忆，并且呈现出独特的叙事特征。

首先，人神（指动物神）互易是何钧佑长篇口承叙事中动物崇拜现象不容忽视的一个特征。在何钧佑的长篇民间叙事中，人神同体、人神互易的现象非常明显。这些动物神灵逐渐摆脱了动物属性，已经高度人格化和世俗化，人和动物神之间的界限非常模糊，并且动物神所具有的超常神力在英雄神面前很有限。
这类情节在何钧佑讲述的《勃合大神传奇》中尤为明显。采访何钧佑时，何钧佑说：“《勃合大神传奇》中四个国王就是动物，吉林扶余县的老村长说有个老太太记着一个节日，叫‘四王升天日’，我说应该是送‘四王进山日’。”（2012年2月7日访谈）

“四王进山”即出自《勃合大神传奇》。《勃合大神传奇》是何钧佑故事中动物崇拜观念最为典型的一个长篇故事，讲述的是鲜卑的一个分支乌洛厚国大木石部落的英雄勃合的传奇故事。勃合是乌洛厚天神的第123个儿子，降生于人间。他四处漂泊，遍访人间的神仙，得到点拨，历尽千辛万苦打败四个贪婪残暴的国跋（国王），最终建成了天堂国。“四王”指的就是《勃合大神传奇》中由四种动物变成的国跋，分别是黄金国国跋勒富，铜枪国国跋达恩怀、铁枪国国跋每河、美女国国跋居哈。[1]这四个国王生性残暴、祸害百姓，最终被勃合打败，后来勃合大神把这四个国跋放回了山里。何钧佑是这样讲述的：
勃合把勒富放进大山里，他走进大山以后就变成一个大熊，向大家点点头就走了；把谋士术崇放回了老家；把达恩怀放进东北的大山里，他变成了一只老虎，也向大家摇摇尾巴表示再见；把每河放回西北的大山里，每河变成一只大蟒，走时抬抬脑袋摇摇头，钻进山洞里了；把居哈放进西北的大山里，他变成了一只灰狼，走进山洞前也摇摇尾巴。最后大家都高兴地说：“今后天下再没有称霸的了。”[2]
人神互易的情节具有多重象征和隐喻意味。比如国跋战败与熊、老虎、灰狼、蟒进山反映了锡伯族先民们对于自然、动物以及社会的复杂情感和态度，既包含对动物与自然的敬畏和恐惧，也隐含着远离压迫与暴政，获得自由的社会理想。在何钧佑的家传叙事中，还经常出现很多暴君和恶鬼的形象，而这些形象或是某种恶兽变成的，或者干脆就以大熊、恶狼为其名字，或者被直呼为狼心国王、狗熊将军，同样也隐含着丰富的象征意味。通过动物崇拜所折射出来的民众的民间记忆作为小传统的文化，某种程度上，能够更为真实地反映民众的情感和心绪。

其次，在何钧佑家传叙事中，“动物报恩”是动物崇拜中一个普遍的母题，并且这种报恩母题往往和英雄成长结合在一起。在通常情况下，民间叙事中的英雄往往都有着奇异的出生，根据不同的自然生境和文化类型，出生情节各有不同。而英雄出生后得到动物的庇佑，则在锡伯族民间叙事中非常普遍。在何钧佑家传叙事中，英雄人物的成长模式几乎相同，即“童年遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”，其中有些情节模式也或插入“其父母救动物——动物报恩——其子年幼遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”。
比如在《喜利妈妈西征英雄传奇》中，喜利是锡伯族的保护神，传说在她小的时候，母亲救了一只老虎，老虎为了报恩，在部落兵来抓小喜利的时候，蹲在帐篷门口保护小喜利，使这些武艺高强的锡伯兵都不敢靠前，然后把小喜利叼走抚养，后来小喜利的母亲从虎窝里抱回了小喜利。这样的情节模式在何钧佑锡伯族长篇口承叙事中其他几位主要英雄人物身上也极具普遍性。在锡伯族民众的观念中，虎、狼等动物虽然有凶残的一面，但是一般情况下它们并不伤人，而且知恩图报。
在锡伯族民间叙事中，动物在英雄成长的过程中，往往会充当保护神的角色，帮助英雄度过难关，成就大业。例如，喜利在西征过程中，在与狼群、虎群和熊群大战时，对怀有幼崽的动物手下留情，结果这些被释放了的动物在喜利与其他动物大战的危机关头，前去助阵，以报不杀之恩。

在锡伯族民间叙事中，“动物报恩”母题体现了锡伯族民众独特的民间思维，反映了人们希望通过对动物的敬畏和尊崇，获得动物神灵保佑的集体心理，这也是民众通过民间习俗和信仰获得生存安全感的一种方式。通过动物崇拜祈愿保佑以及获得安全感的心理也体现在锡伯族人养育后代的习俗上。人们相信，在人的婴幼儿时期，凶猛的动物能够起到辟邪的作用，如今锡伯人依然有为小孩穿虎头鞋的习俗，希望这些凶猛的动物能够阻挡邪恶的入侵，保佑孩子顺利长大，另一方面也希望孩子能够承接动物身上的勇猛力量和精神。

四、锡伯族动物崇拜与萨满教的关系

研究锡伯族的动物崇拜现象，不能回避其与萨满教之间的关系。锡伯族有信仰萨满教的习俗。萨满教是一种古老的宗教信仰，在中国北方很多以渔猎为生的民族，如满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族、达斡尔族和朝鲜族等民族中比较流行。萨满教是“以万物有灵为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触，对它加以控制来达到目的的宗教实践。”[1]在锡伯族的萨满教体系中，动物崇拜是包含于萨满教的自然崇拜之中的，天地、日月星辰以及动植物都是萨满教供奉的对象。在20世纪80年代发现的锡伯族著名的萨满教神本之一《祈告祝赞祷告神歌》中，前后记载了十余种动物神灵，如虎神（塔斯胡里，分公虎和母虎两种）、狼神（尼胡里）、金钱豹神（雅尔哈）、野猪神（爱杜罕）、骆驼神（沙尔旦驼）、蟒神（扎宾）、龙神（穆舒鲁）、雕神（岱木林）、鹰神（安初兰）、银鹡鸰神、木臣鱼神、黄鱼神、野马神等。[2]它们都是锡伯族萨满供奉的副神，萨满在遇到危险或与病魔搏斗时就呼唤它们，以求帮助自己战胜危险或病魔。

萨满教中保留的大量动物神灵多是来自先民自然崇拜时期的动物神灵，这说明在萨满教形成之初，这些原始的动物崇拜现象早已根深蒂固，对萨满教的形成和发展产生了重要的影响。按照原始宗教信仰发展的历程来看，最初的动物崇拜中的动物神更多地保留了其自然属性，其后，这些动物逐渐被神圣化，具有了人格特征，甚至成为新的神祇，逐渐摆脱了动物属性。锡伯先民相信虎神、狼神、犬神、蟒神的存在，这些动物神祇已经逐渐人格化。锡伯族先民坚信这些动物神能够保佑他们的平安，能够帮助他们逢凶化吉，体现了原始自然崇拜中趋吉避凶的民众心理，也表现了原始的动物崇拜与宗教的逐渐融合。
在何钧佑家传叙事中，有一个很耐人寻味的情节：喜利在西征的过程中，每当危难之际，总能请来动物神帮忙。比如西征路上，喜利部队遇到了狼群，她摸摸脑袋，就把狼神请来了，狼神就告诉喜利怎么去做。但是，狼神并非真正意义上的狼，它已经从动物的“狼”逐渐转变为“人格化”的神灵。动物神慢慢褪去了它的动物属性，成为人间供奉的神祇，这也是原始的动物崇拜与宗教融合之后发生的变化。因此喜利妈妈在击退了狼群之后，盘问狼神：
喜利说：“是不是你先叫它们来的？”
狼神说：“没有，我是狼神，我不管这事，人间的狼我不管，我也管不着啊。”
喜利说：“那可真得谢谢你，我们走了。”[3]
在讲述这一情节时，何钧佑插入了一句评论：实际上狼神和狼不是一回事。[4]

从这段对话中我们可以看出，在锡伯民众的观念中，已经将动物和动物神区别对待了，他们意识到形而下和形而上之间的差别了。
但是锡伯族的动物神并非如想象的那样具有超强的神力。在锡伯族萨满教中，“很多早先独立的动物神就逐渐演变成附属于人物神的精灵，成了人物神的侍奉者或帮手，动物神的地位和神力所及的范围已远非远古时代那样与人们的生活有着直接的联系。无论多么凶猛的动物神，在神界都有制约它的人物神，在人间都有能使其降临附体的高明萨满。”[5]萨满教中动物神只是副神。在锡伯族的萨满教中，萨满的主神只有一个，动物神和其他诸多副神主要担负着辅助主神的职责，因而神力有限。在何钧佑的长篇叙事中，动物神的神力确如上述分析一样，具有有限性。比如《勃合大神传奇》中的“四王”，最终还是被乌洛厚天神的儿子勃合大神打败，并被放归山林。《喜利妈妈西征英雄传奇》中帮助喜利大军获胜的狼神，也并非神力无边，承认有些事情“管不着”。这些动物神在故事中都是佑护和帮助英雄的保护神，并且对英雄总是表现得很顺从。比如喜利西征时遇到狼群，摸摸脑袋就能把狼神、虎神、熊神请来。这些动物神对喜利妈妈很顺从，并且要忍受喜利的责难：“是不是你先叫它们来的？”[6]民间口头叙事中动物神的地位印证了在萨满教中动物神的副神职能。

尽管从民间叙事中，我们可以看出锡伯族的动物神已经具有了神格和人格化特征，逐渐褪去了动物属性，但是如果将锡伯族的动物崇拜与萨满教的神祇崇拜等同，似有不妥。有学者曾对锡伯族的动物崇拜与萨满教自然崇拜的文化意义进行了比较，认为锡伯族的动物崇拜虽然与萨满教关系密切，是萨满教的文化基础，但二者之间的区别也是很明显的。“从人与神的联系途径以及动物神在神界的位置方面来考察，萨满信仰与古老的自然崇拜还是存在着差别，至少锡伯族从古至今对动物的信仰观念演变过程显示出了这方面的差异。”[7]萨满教中人与神的联系需要萨满做中介，并且在萨满教的神祇系统中，动物神往往是具有固定的神位，充当副神，并且往往有相关的神话。而从锡伯族民间叙事来看，动物与人的沟通不需要萨满做中介，并且缺乏有关动物神祇渊源的神话，这也是锡伯族萨满教中的自然崇拜与其他通古斯民族萨满教不同的地方。
在何钧佑的家传叙事中，我们可以明显看到这种差异，虎神、熊神、狼神和蟒神等动物神可以不借助于萨满的中介，自由往来于锡伯先民的生活中，给予人们庇佑和帮助。此外，何钧佑长篇口承叙事中的虎神、熊神、狼神和蟒神的神格特征并不是固定的，仅仅是一个虚指，这些动物神非萨满教中有固定神位的动物神，它们总是以不同的面目出现。另外，在锡伯族的动物崇拜中萨满教的宗教特性不够鲜明，动物神保留了较多的动物属性，体现出明显的世俗性。这与萨满教等级严密的神祇体系和神圣性特征是截然不同的。比如在何钧佑家传叙事中，虎、熊、狼等动物都具有灵性（并非仅仅是萨满教动物神祇），能够懂得知恩图报，于危难之中拯救儿童或者英雄。比如喜利妈妈幼年时被老虎所救，喜利西征中不杀带崽的动物，动物感恩相助等情节。

由此可以推断，锡伯族的原始动物崇拜观念是被纳入到萨满教体系中的，并且由于原始动物崇拜在民众生活中根深蒂固的影响力，原始动物崇拜的特征被较大程度地保留在锡伯族的萨满教之中。因此，锡伯族的动物崇拜兼具原始性与宗教性，有别于其他民族萨满教的自然崇拜，并较多地保留了锡伯族先民原始山林文化的诸多信息。
锡伯族是一个在文化发展上比较晚熟的民族，文字出现较晚，关于锡伯族族群的起源及其先民生活的情况很难从史书资料中获得，而由何氏家族世代传承的长篇锡伯族民间叙事为我们生动地保存下了锡伯族山林生活的文化景观。锡伯族民众经过世代迁徙以及与周边民族的不断融合，在历史上曾经经历了多个文化形态，山林文化、畜牧文化、农耕文化都在其不同的历史时期留下了深浅不一的文化烙印。山林文化作为锡伯族文化的原生形态，构成了锡伯族的文化基因，奠定了锡伯族整体文化的基础。何钧佑锡伯族长篇口承叙事为了解锡伯族山林文化和族群发展，探究锡伯族民众心理提供了重要的参考，进而为研究东北族群发展提供了一个新的视角。


参考文献:
[1]［美］露丝·本尼迪克特.文化模式［M］.上海：生活·读书·新知三联生活书店，1992.5.
[2]沈阳市于洪区文化馆.何钧佑锡伯族长篇故事（上）［G］.沈阳：辽宁人民出版社，2009.60
[3]马长寿.乌桓与鲜卑［M］.上海：上海人民出版社，1962.173.
[4]［英］弗雷泽著，徐育新,汪培基,张泽石译，刘魁立审校.金枝［M］.北京：新世界出版社，2011.503.
[5]江帆.满族生态与民俗文化［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.128.


文章原载于《西北民族研究》2012年第3期，详细注解参见原文。（原标题有改动）

撰        稿：隋    丽
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/uVAtRCMjst46lTAxK81E8Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-3 22:17 编辑 ]

想要飞的猫

立春·戴春鸡儿

     “盼望着，盼望着，东风来了，春天的脚步近了”。我们盼望春的心情和朱自清先生一样，望眼欲穿。总觉得今年的冬天格外漫长，还好，终于等到你——今天立春啦。

关于立春的小知识：

        立春，也叫打春，是二十四节气中的第一个节气。因立春是从冬至数九后的第六个九开始，所以有“春打六九头”的说法。立春后气温开始升高，降水量也会逐渐增加。春季风和日暖，鸟语花香，也是万物开始萌芽、生长的时节，立春后人们开始进入耕地播种的农忙期。故《立春》诗云：“东风带雨逐西风，大地阳和暖气生。万物苏萌山水醒，农家岁首又谋耕。”

        在古时，立春可是个隆重的日子，到了这天，不论是官方还是民间，都会举行一系列的活动，如打春（扎春牛，用鞭打之，谓之打春）、春社（民间游行舞龙，糊春牛，祭祀社神，并占新春气候，占风向，望云气，占岁成）、春游（踏春，妇女戴春胜）等习俗，除此之外，有些地区还有“咬春”一说，即在立春这天吃春盘、春饼、春卷、春盒、生菜、萝卜等。

        作为迎接春天的开始，至今在立春这个节气里依然延续着对春天庆祝和祈福的活动，在你的家乡，立春有哪些习俗活动呢？

戴春鸡儿

        打春这天到来之前，家有孩子的巧手农家婆媳还有一项重要的手工活儿要做，就是缝制春鸡儿。

        春鸡儿，顾名思义，就是在立春这天佩戴的布鸡。色彩艳丽，造型生动的春鸡儿是怎么做的呢？其实它的制作过程很简单：孩子的妈妈或奶奶从针线筐儿里翻捡出平日裁袄做裤剪剩下的花布头儿，颜色艳丽的布头儿为佳，布准备好了就开始缝制春鸡儿。先把花布按所需的鸡样子剪好，用线缝合时留下一个小口儿，把碎布头或棉花或小麦或黄豆当作填充物塞进去，然后将口儿缝上，春鸡儿的雏形便有了。接下来，要用红布做出鸡冠子的形状，缝在鸡头处，还要用黑线给春鸡儿缝出眼睛或者剪一小块黑布片贴在眼睛的地方，用针线固定好。再用一撮儿五色彩线或彩色布条缝在春鸡儿的屁股上，当做尾巴，一只生动俊俏的春鸡儿便栩栩如生了。

       做到这，春鸡儿已经是完整的了，但巧手的农家婆媳们还不满足，有的地区是用一点儿红布缝成一个精致小巧的红辣椒，红辣椒的顶端还要点缀上绿布做的叶子，最后用线把这个红辣椒吊在春鸡儿的嘴巴下；有的地区是用一条红线串着一串辣椒籽；有的地区则是用红线串着一串黄豆。这样的春鸡儿才是理想中的样子。

       缝好的春鸡儿在打春当天就会被派上用场了。打春时刻到来之前，大人们就要把春鸡儿缝在孩子的棉袄袖子挨肩膀的位置。一般来说，男孩的春鸡儿缝在左边的袖子上，女孩的则缝在右边的袖子上，这也是“男左女右”传统的体现。若是缝制了两只春鸡儿，也就不论孩子的性别了，一个袖子上缝一只，当然，也可以把两只春鸡儿缝在一起，并成一对儿，缝到袖子上的时候依旧遵循男左女右的传统。除了缝在袖子上，有的长辈也会把春鸡儿缝在孩子的帽子上，很是威武。戴春鸡的时间从立春时刻到来前到立春后，立春后就要把春鸡儿拆下来，有的地区则是往后延续好多天才会拆下春鸡儿。

       立春给孩子戴春鸡儿的习俗，至今在多地流传。为什么立春这天戴的是春鸡儿，而不是其他小动物呢？有四种说法：其一，“鸡”和“吉”同音，戴鸡寄托着长辈们为孩子祈求吉祥平安的美好愿望；其次，立春为二十四节气之首，一年之计在于春，一日之计在于晨，鸡是勤劳的动物，天不亮就开始打鸣，在立春这天戴春鸡儿，寓意孩子一整年不仅吉祥，而且能够勤奋、好学、精神头儿足；再者，有鸡能食五毒之说，给小孩子们佩戴春鸡儿有驱毒攮灾之意，春鸡儿便成了儿童的护身符。此外，戴春鸡儿也跟气候环境密切相关，因为立春之后，气候转暖，各种毒虫开始出现，所以让孩子戴春鸡以祈避毒虫，保佑身体健康；最后一种说法是，过去农村生活贫困，一到春天，更容易出现粮荒，忍饥挨饿的事儿并不鲜见，让孩子在立春这天戴上春鸡儿，是期盼未来这一年有好收成，丰衣足食，不再遭受鸡（饥）饿之苦。

       春鸡儿这种节令性饰品，在立春这天佩戴，既是中国古人长期农耕生活的一个缩影，也是中国传统服饰文明中“应景”文化的典型例证。过去，衣服的款式、花色较为单一，在立春这天给孩童们戴上颜色艳丽的春鸡儿，点缀了服装的色彩，增强了美感和趣味性，让孩子们从服饰上体验到特殊时节的氛围，对立春这个节气有一个深刻的印象。

       如今，生活条件变好了，人们都从服装店里买成品衣服穿，不会再选择手工做衣服了。不再做衣服，当然也就没有针线筐里的碎布头，到了立春这天，农家婆媳们就没法再为孩子们做春鸡儿了，“巧妇难为无米之炊”。而且大街小巷都是卖春鸡儿的摊位，摊主们做的春鸡儿颜色艳丽，造型可爱，而且价格也不高，曾经的巧手婆媳们就会买上一对春鸡儿给家中的孩子们，自己就懒得做了。

       虽然现在各种玩具琳琅满目，孩子们的服饰丰富多样， 但春鸡儿在孩子们中受欢迎和喜爱的程度并未减少。一年一度的立春，一年一度的春鸡儿，本来是很普通的布鸡，因为有了节气的文化内涵，它就从普通的行列进入到特殊的空间。不论是妈妈、奶奶亲手做的，还是直接从街上买的，春鸡儿承载的美好寓意没有变，佩戴在孩子们身上所起到的作用也没有改变。春鸡儿是孩子们的装饰品、护身符，也是春天到来的信号，雄鸡报晓，也向人们报春，春天到了，勤劳的人们该从农闲中抖擞精神，投入耕地播种的农活中，一年之计在于春，把握住春天才能迎来美好富足的一年。

参考文献：
[1] 贾玺增，中国古代立春与元夕节象生头饰（上）——彩燕与春鸡，文物故事，2013年7月。
[2] 刘绍义，立春为何叫打春，内蒙古林业，2017年第3期。
（图片来源于网络）

撰       稿：魏    娜
图文编辑：魏    娜
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Zsj3J6MYEwZglFqfaQtXLw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-5 11:27 编辑 ]

想要飞的猫

        大连三面环海，大连人说话有股海蛎子味，我家住在大连黑石礁街道，今天要讲的故事就和这黑石礁有关。

        据说黑石礁原来叫白石礁，那后来为什么叫黑石礁了呢？相传有这样一个故事。

       很早以前，白石礁是乌鱼住的地方，这地方可漂亮了！南面是一片瓦蓝瓦蓝的大海，北面是曲曲弯弯的山岗，乌鱼有一个好将领叫长腿乌。 离这儿很远的大南海，就是鲨鱼的老家。有一条大鲨鱼叫刺鲨。一年春天，刺鲨在白石礁一带偷偷地游逛了一趟，馋得他直咽唾沫。他想：哎妈呀！这地血美呀！我要占了它！  

       这天早晨，长腿乌正站在礁石上了望，只见口子外雾气腾腾，料定有了情况，急忙命令大小子孙，严加防守。 说话的工夫，海面上起了大浪，一起一伏的比山还高，好像海底翻了个儿——不好！鲨鱼打过来了！长腿乌带领大小乌鱼迎上前去，两家摆起阵势交起手来。双方大战了几个回合，鲨鱼越战越猛，长腿乌见势不妙，就命令大小乌鱼：小姑娘小小们！使劲儿喝海水啊！ 乌鱼们听了长腿乌的命令，就使劲儿喝起海水来。一会儿，海水少了，再一会儿海水快要干了。鲨鱼那么大，海水少了还行。鲨鱼一跑，乌鱼们重新把水吐了出来，海水涨满了槽。

       一连几天没有动静，长腿乌以为没事了，就让子孙们到近处游玩，自己仍然站在礁石上了哨。谁知这时刺鲨带领喽罗趁机偷袭来了。长腿乌发现鲨鱼又打来了，心中一急，连忙喊道：敌人又来了！快走家！ 大小乌鱼一听，就往回跑。哪知，鲨鱼已经来到跟前了。鲨鱼来势凶猛，一见乌鱼就咬。乌鱼哪能顶得住 不一会儿，就死了许多。乌鱼们拼命地喝海水，可是因为数目少了，也没喝进多少，乌鱼们眼瞅着招架不住了，长腿乌一看不好，想到祖传的武器，就大声下令道：快放黑水！ 大小乌鱼一听，就喷出一股股黑水来。顿时，海水昏暗起来了，起初是深蓝色的，后来变成了黑漆色。霎时间，上不见青天，下不见海底。鲨鱼们成了睁眼瞎，分不清哪是礁石，哪是海水，阵营马上乱了套，路也找不到，有的互相碰头乱咬，有的被礁石碰得头破血流，死伤了一大半。乌鱼们拼命地喷黑水，鲨鱼们逃来逃去，一小部分逃掉了，大部分总逃不出这个圈子。

       不久，潮退了，礁石露出来，鲨鱼都被搁浅在沙滩上渐渐干死了。第二天，云消雾散，海水照旧瓦蓝瓦蓝的，乌鱼们仍然在这里生息，只是白石礁已经变成黑石礁了。

故事选自《中国民间故事集成·辽宁卷》
讲述者：夏雨田 长海县小平岛渔民
采录者：王建郁 辽宁美术出版社 干部
采录时间：1986年
采录地点：长海县小平岛

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级中文二班本科生高文希。金牛座短头发酷girl，爱电影，爱旅行，感恩生活，感谢年轻。
图文编辑：金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/VjVlYwrPuaVNkgzXv4kZtA

想要飞的猫

家户大神——灶王爷

       小年祭灶，新年来到。每逢腊月二十三，家家户户都要在灶台上摆上糖瓜、米酒各色供品，恭送灶王爷返天。这位家户大神吃着糖瓜，乘着云车风马，摇摇摆摆返回天庭复命。

       灶王爷的全衔是“东厨司命九灵元王定福神君”，俗称灶神、灶君、灶公灶母、东厨司命、灶王菩萨、九天东厨烟主等，是古代神话传说中专司饮食之神，也是“一家之主”。

       家家户户都重视灶王爷这位家户大神，这是为什么呢？一是由于其专司饮食，赐于人们生活上的便利，和人们的生活息息相关，另一方面由于他是玉帝派遣到人间考察一家善恶的天官。汉代郑玄注《礼记·记法》说：“（灶王爷）居人间，司察小过，作谴告者也。”灶王爷左右随侍两神，一捧“善罐”、一捧“恶罐”，随时将一家人的言行记录保存于罐中，等到年终时向玉帝报告。晋代葛洪在《抱朴子·微旨》中说：“月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪。纪者，三百日也。小者夺算。算者，一百日也”。意思是说，灶王爷向玉帝陈述人们的罪状，严重的要少活三百天，轻微的也要少活一百天。大约成书于元明之际的《东厨司命灯仪》中称，“灶神职重，秉下民倚伏之权”，“在天为七元之使者，递日奉万事于宸庭”，“迭主阴阳，虽善善恶恶，均在修为；然是是非非，必恭记录”。清代的《敬灶全书》也称，灶君受一家香火，保一家康泰。察一家善恶，奏一家功过。每奉庚申日，上奏玉帝，终月则算。功多者，三年之后，天必降之福寿；过多者，三年之后，天必降之灾殃。因而，人们必须小心谨慎的对待这位可以带来吉凶的家户大神。

灶王爷是男还是女？

       灶王爷作为家户大神，其本身是男还是女呢？对于这个问题，历来说法不一。一种说法认为灶王爷是一位女神，或是一位老妇，或是一位美女。先秦时期《礼记》记载“奥者，老妇之祭也”。郑玄注曰：“老妇，先炊者也”，认为灶王爷是一位老妇。后来，孔颖达在《仪礼·特牲馈食礼》的疏中说：“爨者，老妇之祭也。……此祭先炊，非祭火神”。他说灶王爷不是火神，而是一位主司厨房烹调事务的女神——先炊，因为烹调须在灶上操作，所以对她的祭祀表现为祭灶。到了唐代，李贤注引《杂五行书》时称，“灶神名禅，字子郭，衣黄衣，披发，从灶中出”。

      与女神说相对，另外一种说法认为灶王爷是一位男神。先秦时期，《庄子·达生》中就有“灶有髻 ”的记载，西晋时司马彪注说：“灶神，其状如美女，著赤衣，名髻也。”司马彪认为灶王爷是一位身穿赤衣、貌似美女的男神，这种看法在唐代文人段成式的笔记小说《酉阳杂俎》得到了继承和发展，段成式说：灶王爷姓张名单，又名隗，字子郭。状如美女。其妻小字卿忌。生有六女，都取名察洽。传说张单家境富裕，但薄情寡性，是一个负情浪子。他曾娶了贤淑女子丁香为妻，后来又抛妻了丁香，续娶了美貌女子李氏为妻。李氏虽然貌美，但好吃懒做，不久便把张家财产挥霍一空，改嫁他人。张单家境败落后又不幸遭遇火灾，致使双目失明，最后沦为乞丐。一天，他乞讨到一户人家门前，主人给了他一碗热汤饭。张单听出是前妻丁香的声音，羞愧难当，一下撞死在灶前，后来被姜太公封为灶王。就如民间流传的俗语所说“灶王爷本姓张，摇摇摆摆下了乡。白天吃的油盐饭，晚上喝的烂面汤。”

      在男神说中，也有人认为灶王爷本本不是凡人，而是上古帝王或帝王后裔，死后被封为灶王爷。《事物原会》认为“黄帝作灶，死为灶神”。《淮南子·氾论篇》“炎帝作火而死为灶”。《周礼》“颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神”。无论是普通人死后变成灶王爷，还是帝王死后变成灶王爷，两者均认为灶王爷是男性，而非女性。
       除了女神或男神的说法外，民间供奉的灶王爷有时还是一对老夫妇并坐在一起，即灶王爷和灶王奶奶。民间传说灶王爷是玉帝的女婿。话说有一年，玉帝派王母娘娘到人间视察民情，玉帝的小女儿在天上呆久了觉得闷，也跟随母亲下到了凡间。她看到民间百姓的疾苦，非常同情。同时看到人间有那么多的恩爱夫妻，她也很向往真挚的爱情。后来她看上了一个给人烧火帮灶的小伙子，她觉得这个小伙子勤劳、善良、朴实，于是决定留在凡间和他一起生活。玉帝知道后非常生气，把小女儿贬下凡间，不许再回天庭。王母娘娘心疼女儿，百般求情，玉帝才勉强答应给那个烧火的穷小子一个灶王的职位。从此，人们就称那个“穷烧火的”为灶王爷，而玉帝的小女儿就是灶王奶奶了。

灶王爷的祭典仪式

       若追溯灶王爷的祭典仪式，可上溯到先秦时期重要的礼仪典籍《礼记·祭法》，书中记载“王为群姓立七祀”，即有一祀为“灶”，而庶士、庶人立一祀，“或立户，或立灶”。从周王到百姓，都要祀“灶”，祭祀这位家户大神。 到了汉代，祭灶又被列为大夫“五祀”之一，和门神、井神、厕神和中溜神五位神灵共同负责一家人的平安。直至清代潘荣陛在《帝京岁时纪胜·乱岁》中说：“廿五至除夕传为乱岁日。因灶神已上天，除夕方旋驾，诸凶煞俱不用事，多于此五日内婚嫁，谓之百无禁忌。”可见，在中国历史传统中，祭灶作为一种重要的习俗行为一直得到重视和延续。

       传统社会，祭祀灶王爷的仪式非常隆重。宋代诗人范成大在《祭灶诗》中将祭灶仪式描述的淋漓尽致，他说：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事，云车风马小留连，家有杯盘丰典祀。猪头烂熟双鱼鲜，豆沙甘松粉饵圆。男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。婢子斗争君莫闻，猪犬触秽君莫嗔，送君醉饱登天门，杓长杓短勿复云，乞取利市归来分。”

      说到祭灶，首先需问谁能祭灶？民间俗语有“男不拜月，女不祭灶”的说法 。在一些地方，女人是不祭灶的。据说，灶王爷是“状如美女”的小白脸，如果女人祭灶，恐有“男女之嫌”。

       关于祭灶的时间，民谚曰：“三祭灶，四扫屋……”，即指每年腊月二十三祭祀灶王爷。关于何时祭灶，民间又有“官三”、“民四”、“船家五”的说法，又称:忘了辞五，别辞六，就是说，二十三、二十四没辞，就辞五，但千万不要辞六了。“官”指官绅权贵，习惯于年廿三谢灶。“民”指一般平民百姓，会在年廿四谢灶，“船家家”即指水上人家，会在年廿五举行。但是民间百姓大部分会选择年廿三祭灶，希望有贵气，取其好意头。
祭灶的供品首先是甜品，一般都用又甜又黏的东西，如糖瓜、汤圆、麦芽糖、猪血糕、糖元宝、炒米糖、花生糖、芝麻糖和糯米团子等，用这些又黏又甜的东西，目的是要塞灶王爷的嘴巴，让他回天时多说些好话，所谓“吃甜甜，说好话”、“好话传上天，坏话丢一边”。鲁迅在《送灶日漫笔》一文中说：“灶君升天的那日，街上还卖着一种糖，有柑子那么大小，在我们那里也有这东西，然而扁的，像一个厚厚的小烙饼。那就是所谓‘胶牙饧’了。本意是在请灶君吃了，粘住他的牙，使他不能调嘴学舌，对玉帝说坏话。”

       祭灶的另外一种重要供品是酒。唐代《辇下岁时记》中，有“以酒糟涂于灶上使司命（灶王爷）醉酒”的记载。人们用酒糟涂灶王爷的嘴巴，称之为“醉司命”，意思是要把灶王爷弄醉，让他醉眼昏花，头脑不清，少打几个小报告。

       若是富家大户，祭灶时还要准备三牲祭品，即鸡、猪、鱼三种肉类。三牲祭礼是传统社会最高等级的礼仪形式，以三牲祭灶，是对灶王爷的极大恭敬。
在祭灶之时，首先是摆齐供品，将三牲祭品摆放中间，猪居中，左鱼右鸡，然后是各色甜品，两侧摆放酒水，并在灶的两侧贴上对联，曰“上天言好事，下界保平安”，或“上天去多言好事，下界回宫降吉祥”，横批“一家之主”。

       一切准备完成后，开始焚香祭拜，接着第一次进酒，此时要向灶王爷诚心祷告，完毕后再进行第二次进酒，进第三次酒之后，将旧有的灶王爷像撕下，连同甲马及财帛一起焚烧，代表送灶王爷上天，仪式便完成了。

       焚烧一个用篾扎纸糊的马，是作为灶王爷上天的坐骑，还要准备一点黄豆和干草，作为灶王爷和马长途跋涉所需的干粮、草料。此外还要焚香、叩首，并在灶坑里抓几把稻草灰，平撒在灶前地面上，并喃喃叮咛：“上天言好事，回宫降平安”，目的是祈祷灶王向玉帝奏报这家一年来的种种善事，不讲坏话。送走灶王爷后，可别忘了除夕夜再把灶王爷接回来，谓之“接灶”或“接神”。接灶王爷的仪式较为简单，只需在灶台上贴一张新的灶王爷纸马，或点燃一盏新灶灯即可。
祭灶仪式不仅有家人的参与，每逢祭灶时节，一些街头流浪的乞人也会借机乔装打扮，挨家挨户唱送灶王爷歌，跳送灶王爷舞，名为“送灶王爷”，以此换取食物，共度佳节。

       古时祭灶不分身份的贵贱、高低，上至皇宫、大臣，下至平民百姓，对灶王爷都是毕恭毕敬。据资料记载：每年腊月二十三，清朝皇帝例行在坤宁宫大祭灶王爷，同时安设天、地神位，皇帝在神位前行九拜礼，以迎新年福运。祭灶这天，坤宁宫摆供案、供品，安放神牌，设燎炉、拜褥。像民间一样，在灶王爷临升天汇报工作前，要用粘糖封住嘴，以防他在玉帝面前胡说八道。祭灶时，皇帝要亲自到坤宁宫佛像、神像、灶王爷前拈香行礼。礼毕后，皇后依次向灶王爷等神位行礼。
灶王爷对家户的重要性决定了人们不仅要在岁末年终要举行祭祀仪式，而且每逢灶王爷生日也要举行相应的祭祀仪式。根据道教典籍《玉匣记》的记载，灶王爷的生日是八月初三。北方一些地区在这天举行祭祀，并奉诵《灶王经》。民间俗云“家有灶王经，水火不能浸”。清代顾禄在《清嘉录》中说“（八）月初三日，为灶王爷生日，家户具香蜡素羞，以祀天王堂及福济观之灶王爷殿。进香者络绎终日”。可见当时人们对灶王爷生日的重视。

      老北京及全国各地都建有灶王庙，人们在农历八月初三——灶王爷生日的那天前去祭拜。老北京时最大的灶君庙坐落在崇文门外东花市大街路北。该灶君庙有三层大殿，正殿供着灶王爷和灶王奶奶。清代吴长元的《宸垣识略》中曰:“都灶君庙在花儿市，明建，无碑可考，有古柏一。本朝康熙间重建，有国子监祭酒孙岳、翰林院编修冯云骕二碑。门外铁狮子二，康熙初年铸。每年八月初一、初二、初三日庙市。”

      民俗社会对灶王爷的虔诚信仰不仅体现在一年一度的“辞灶”、“接灶”、“过灶王爷生日”的仪式中，在日常生活中，人们如果要祈福禳灾，便要对灶王爷恭恭敬敬，不能用灶火烧香，不能击打灶台，不能将刀斧置于灶上，不能在灶前说脏话、讲怪话、发牢骚、吵架、哭泣、呼唤，不得将污秽之物送入灶内燃烧等等，禁忌颇多。

文章来源：《百科知识》2014年1月下
图片来源：网络

撰       稿：邵凤丽
图文编辑：王鹤铮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Ch6Gaa9_0Khp0zbn52XUwg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-12 12:11 编辑 ]

想要飞的猫

蒸年馍

       在山西霍州，年馍不只是供人们饱餐的食物，它被赋予了生命，成为人们寄予希望和祝福的美好事物。让日复一日的日子不再显得单调乏味。

       春节是中国最隆重的传统节日，也是家家户户期盼合家团圆的假日，人们劳累一年了，忙忙碌碌，很少有个闲歇，自然该好好放松放松身心，轻松几天了。于是，过年多蒸点年馍，一是供家里人吃，二来正月里亲朋多，于是早早蒸好年馍，到时稍稍一热，做点大烩菜，轻松快捷，也方便省力。

       在霍州有一种说法：新婚的女儿回门，娘家会制作枣花馍，馍的数量和花样，代表了对女儿的疼爱程度，所以没有哪个母亲会怠慢。说起年馍的花样，那可是老多了，简直就是一场视觉盛宴。

情寓吉祥——馍的造型

登高：有三层和五层之分，以三层为主，由三个大小厚薄均等的圆形面陀和六颗匀称的红枣相间叠加组成，寓意着层层高升，步步登高，一年更比一年好。这个在大年初一必吃而且一般是由家中的男主人来吃不过现在，随着社会的进步，男女地位的平等，一家老小都可以一起吃。其寓意是希望吃了登高馍，来年生活能够越登越高；登高馍可以说是年馍中需要的面最硬的，以保证它屹立不倒，同时它也是款待客人的必备主食。可以说是年馍中的“贵族馍”。

枣花：这是年馍中数量最多也是制作最为简单快捷的一种。主要是将面团揉搓成中间粗两边逐渐变细变尖的流线型条形长条，然后再将两边同时卷出一个圆环，环内一边安置一颗红枣，另外，为了更为美观，可以用梳子压出各式的花纹。枣花取谐音“造化”，寓意着心灵手巧，希望女子吃了以后能够变得心灵手巧。由于易入口好咀嚼，可以说是年馍中的“简单馍”。

花儿：花馍有各种样式，主要是借助剪子剪裁各种基础元素，以便重组，另外还用到梳子的齿压出漂亮的花纹，或者用面团模仿揉捏成各种花型，同时用红枣来点缀，看起来娇艳欲滴，让人爱不释手。花儿代表美丽，其寓意如花似玉。所以一般是由女孩子来吃，希望自己吃了漂亮的花馍，也能长得像花儿一样美丽，可以说是“颜值馍”。

手爪子：这是年馍中唯一一种模仿人体的某个部位揉捏而成的花馍，看起来也比较有趣。顾名思义，即把面团塑造成手的造型，但同时又超出了对人手的简单模仿，在塑形时，会把中指向手背拉伸，中间固定一颗红枣，最后将中指指尖黏在手背上并用一小块面饼做成元宝的形状放在二者的结合处将一颗红枣放入“元宝”中。因为人们靠双手辛勤劳作，才能过上丰衣足食的生活，所以手馍也就寓意着勤劳致富，而且这种馍只能在大年初一这天给家里的男劳动力享用，希望吃了它就能在来年抓回更多的钱，而且只能吃一双，不能多吃，也不能少吃。现如今，随着社会现代化的发展，男女地位平等，所以也就没有那么多忌讳了。手馍可以说是年馍中的“抓财馍”。

鱼：这种造型在年馍中所占比重较少，且必须是成双成对地制作，每对只能由同一个人来完成，大小形状要拿捏得相差无几。制作时把面团揉捏成为鱼的模样，需要借助剪刀裁剪鱼尾，并用梳子在鱼背上压出鱼鳞。喻为年年有余，希望吃了鱼，家庭可以年年有余，生活富足。

兔娃：制作数量必须为双数，把面团加工成兔子的模样，有正卧型和平躺型两种。有“活泼善良，玉兔迎春”的象征意义，希望孩子吃了以后欢欢实实的；女子吃后能够静如处子，动如脱兔，另外一层意思是希望女子出嫁以后也能常回娘家看看，和娘家多走动。是年馍中的“可爱馍”。

钱串子：其做法和枣花的初始步骤一致，只是个更长更细，线条更匀称，然后找到中心压上红枣，相间互扭并首尾相连，造型看起来像古时候的铜钱，圆形中空，一般是安置六或八颗红枣。寓意着招财进宝，财源滚滚。可以说是“发财馍”。

五心枣花：故名思义，和普通枣花的初始步骤一致，并嵌有五颗红枣。只是与普通枣花相反，圆环先向外卷再向内卷曲，形成五环，每环中各置一颗红枣。它是由民间常说的“五蝠攀寿” 演化而来，这种年馍只供家中年龄最大、辈分最高的老者食用，祝他(她)们福如东海，寿比南山，将中华民族孝道文化中的尊老思想蕴含其中。可以说是年馍中的“吉祥馍”。

红世：即将圆馍的侧面差不多均等分布地抠出五个可以容纳一颗红枣的小圆环，将红枣塞入其中。寓意红红火火，是年馍中的“热闹馍”。

圆馍：通常年馍的制作过程以圆馍的制作为结束的标志，大圆馍的数量一般为十个，意为十全十美。这和我们日常生活中各地吃的馒头几乎一样，唯一不同的地方是会在其中包个红枣，这种圆馍也被称为“盘子”。人们希望吃了它可以家庭幸福美满，和和美美。可以说是年馍中的“圆满馍”。

        除了上述十种主要样式，还有满堂红、刺猬、元宝等形象生动、寓意深刻的年馍花样。每一种都富有不同的含义，什么日子吃什么，甚至谁吃什么都有特定的习俗，不能随便破坏规矩。

步步用心——馍的制

       做年馍不仅是一项技术活，并且一项苦力活，所以亲戚邻里都会合作做年馍，俗称“片工”。俗话说：“三个女人一台戏”这下好了，平时忙里忙外，抽不得闲的婆媳妯娌，姐妹近邻围在一个案板前话家常、聊八卦，谁家蒸年馍，谁家便成了消息集散地，过家门而不入，听到女人们的尖声大笑就知道这家肯定在做年馍了。

1、发面揉捏

       制作先从发面开始。然后把面用大铁盆盖起来封严实，经过在一定的气温下发酵两天。要做到发酵到位，期间多次加料，可防止面团发酸。发酵好后的面粉要配上一定比例的干面粉，加适量水。开始和面(现在都是和面机操作了)，和好的面，要压成厚厚的面片，面压出来要软硬适中。压出的面片，要分成相等的小块，然后每一块面还要经过过磅，重量一定要均衡。称好的面放在一个特制的盆子里，用手压平，再放在这里加压，使得面粉更津、更密，而且在制作中不粘手。

2、巧制花样

      接下来就是塑造外形了，那可是妇女们的拿手绝活，先是面团揉捏到位，不软不硬，既不会稳不住已做好的造型又不会因造型而略显费力，她们用各自灵巧的玉手在案板上反复均匀地揉搓面团，再经揉、捏、卷、搓等诸多工序，并借以剪刀、梳子、筷子等道具，精心设计，反复雕琢，最后施以红枣、黑豆作为点缀，形态各异的花馍便栩栩如生地出现了。年馍上配放的红枣也很讲究，要求不能腐烂，不能有虫，甜度还要够。

3、发馍上笼

      花馍成型后，紧接着就是决定馒头是否松软可口的关键一步了：发馍。将做好的花馍放在热炕上（现在多以电热毯代替），盖上被子大约半小时，等到馒头拿起来轻而膨软，看起来有些许肿胀才能放到蒸笼上。半个小时之后，香气四溢、酥松雪白、香美可口的年馍便成了。你可以想象到白白的年馍表面蒸蒸白气飘逸、气雾缭绕，宛若仙境，酵味、麦味、枣味所混合成的特有的香气，一阵一阵弥散着，直沁心脾，然后再咬上一大口，想必整个人都要沉醉了。
美味出炉

人伦之情——馍的应用

      年馍作为霍州春节期间餐桌上的重头戏，它以一种类似于民间的节日民俗活动，体现了劳动人民的情感、观念和对审美意识的具象表达，它贯穿于日常的节俗互动，具有丰富的民俗功能，突出了霍州淳朴的地域特色。它们与民俗密切相关，带有浓厚的乡土气息，不仅供自家食用，还被作为祭祀贡品通享神灵，同时也是是节俗佳品，互赠亲友，深受广大农民群众的喜爱。

1、自用待客

       春节期间吃年馍并用年馍待客是霍州人过年的习俗之一，于是年馍便成为家家户户在招待亲友时餐桌上的主要食品。

      年馍作为一种食品，它的首要功能是供自家人享用，是正月间自家饭桌上的主食。其次，年间接待亲友时年馍也是必不可少，并且极其讲究，一般要用上等的面粉，蒸出来的年馍，口感好、纯正，有原始的面粉甜味；要以酵母发酵，碱一般不放，火候也要烧得到位，这样蒸出的年馍才好吃筋道，以表达对食客的欢迎、喜爱之意，令其吃的满意、赞口不绝，方可彰显主家的好客之道。

2、馈赠佳品

       逢年过节，人们会通过丰富的馍之造型表达内心的想法，赋予其寓意，寄托心中愿望。被誉为“能吃的艺术”，同时霍州年馍价位低、易储藏、可食用。一般三五十元的年馍就够一家人享用一周，再加上它选料考究与工艺独特，可在常温下放置半个月不变质。逐渐成为春节期间，晚辈们拜访亲友长辈时，作为馈赠礼品的不二之选。

      中国人最讲究礼尚往来。《礼记·曲礼上》中曾提及“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”当然，往来之礼，也该适度。送礼的本意，在于表达敬意、答射、尊崇之意，所谓礼轻意重，并非越多越贵就越好。恰好霍州年馍独有的“实用性”、“形象性”、“独特性”，把它作为礼品馈赠就最为贴切了。

3、祭祀供品

       霍州年馍不仅是馈赠亲友的礼品和节日的主食，更重要的它还是敬神的供品。自古民以食为天，最初的祭祀便以献食为主。

      年馍中的红石形状便似火炉，镶五颗红枣，代表火苗腾盛，预示来年日子过得红红火火，蒸蒸日上。祭祖先时，上穿一个红世，希望全家光景能过得红红火火，美美满满。每年大年夜，祭财神时，上边要穿插一个手爪子，希望能招财进宝，福禄俱来。

       相传，上古女娲登石补天，赐福于民。后人为纪念这一丰功伟绩，将登天之石塑造为登高之形，分为三层。霍州人民借此寓意创作了登高馍，其外形三层六枣，三层自上而下寓意“天才”——天时、“人才”——人和、“地才”——地利；六枣期盼来年六六大顺、六畜兴旺、生活幸福、步步登高。每年春节作为祭祀诸神之祭品，年馍做祭品时，要用高梁杆竖穿三、四个登高作为底座，上面则根据所祭祀的四方神灵拼摆各式花样，以讨好所拜神灵，摆脱“获罪于天，无所祷也”的思想，以祈求心意圆满。  

4、建筑艺术

      霍州年馍作为一项传统手工艺品，必须以最广泛的人民大众的生活为基础，要想让它世代传袭下来，那它必须要在现实生活中对人们有广泛的影响，这种相对稳定的民俗事象必须要表现在人们的行为上、口头上、心理上。

       为了使霍州年馍文化这颗生命树枝繁叶茂，市民们集思广益，将这一古老的民俗文化寓于建筑艺术中，于2016年完成市内东门桥的加工改造，使年馍成为地方标志性符号。桥的设计融入了地域特色文化元素——霍州年馍的造型，这座桥又被人们称为“登高桥”，寓意霍州人民的生活能够步步登高，更上一层楼。它是直通霍州全城东西的咽喉，不仅仅是为人们的出行提供了方便，也让过往的人们都对它产生了一种探究，在无形中加深人们对霍州年馍的印象。

       霍州年馍形制多样，文化信息丰富，处处闪耀着民众智慧和充满历史底蕴的文明光芒，是民俗百花园中的瑰宝。


撰       稿：杨乐乐
图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/QFfw2Ud-waBFIr4vyMIR-A


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-12 12:12 编辑 ]

想要飞的猫

       如果一个民族，连自己都无法认同自己，别人怎么可能认同你？丢了自己的文化身份，别人还怎么识别你？无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。”1月28日，著名民俗学家、民间文艺家乌丙安在寓所接受本报记者采访时如是说。他精神矍铄、思维敏捷，完全不像90岁老人。四个小时的采访，他谈的更多的是非物质文化遗产保护和传承、民间文化遗产和年文化。

       1月24日，由光明网主办的“2017中国非物质文化遗产年度人物”评选揭晓，十人入选，乌丙安名列榜首，这是他继13日被授予“中国文联终身成就民间文艺家”后再获殊荣。

活态保护与传承非遗

       谈到非物质文化遗产，乌丙安说，非物质文化遗产不是物质的概念，而是精神层面的东西，如麻花、饺子、大饼、烧麦、坛儿肉等都是物质的，厨艺制作配方和手艺绝活儿才是非物质文化遗产。乌丙安为一些“老字号”只问“品牌”不求“手艺”的现象担忧，他说想申报非遗的饮食，不是食品本身，而是需要亮出手工技艺绝活儿。
　　
       谈到非遗保护和传承问题，乌丙安强调要在生活中进行活态保护和传承，在保护基础上，合理利用非遗项目不是不可以。乌丙安说，这些年非物质文化遗产中的传统手工技艺项目越来越受重视，从国家到地方，都开展了生产性保护的展演，现场可以买卖，很受欢迎，这就是合理开发。当然，只有在有效保护基础上，合理利用非遗项目，才能生产出具有地方特色、民族特色和具有市场潜力的文化产品和文化服务。任何对非遗项目的曲解、损害、粗制滥造、胡编乱改等做法，既达不到保护非遗的目标，更难以创造出文化产业的精品。乌丙安说，非遗保护必须结合经济发展和社会转型，保护特定的文化空间。文化空间离不开大的文化活动，要重点保护那些节日、庙会活动，而不是仅仅保护几人跳舞或唱歌，这就需要去引导，进行整体保护。包括要保护一个区域，可以扩大到整个古镇，甚至是县，把文化空间扩大到整体保护，既有自然生态的保护，古代文物的保护，又有社会环境的保护，还可以跟建设新农村结合起来，形成文化生态保护区保护。

过年是体现亲情友情的重要日子

       春节将至，谈到年文化，乌丙安说：“传统上年和节是两个不同的概念。过年从腊月初一开始，一直延续到正月十五，在这一个多月里，青年、老人，各行各业，不同人都有不同的事要做，每天要干什么都有一张清单。这才是中国的年，过年是一年中最重要的一个环节。”在中国习俗里，年与节不同，只有过大年才能称之为“年”。以前“春节”专指立春，“元旦”指农历大年初一。过年是中国农业文明的年期。乌丙安有些遗憾地说：“辛亥革命后,袁世凯当了大总统，特别‘批示’把‘元旦’给了公历1月1日，咱们过大年才不得不改称‘春节’。”乌丙安说，几千年来，立春叫春节，农历这一天打春，农人开始唱农谚歌、鞭春牛了。鞭春牛就是拿鞭子象征性地抽一抽牛，意在提醒它该抖擞精神准备下田耕种了。

       乌丙安说：“我不是反对把年叫春节，但应该知道春节的来历。”乌丙安认为，过年是我们最隆重的节庆。它不仅有着十分悠久的历史传统，更重要的是还有着丰富的节日活动内容和形式。几千年来，以欢庆丰收、辞旧迎新、拜祭祖先、恭喜发财为主题的中国年，一直以隆重、喜庆展现民俗特色。过年有祭祀和庆祝两层含义。现在人们注重庆祝热闹，忘了祭拜祖先。

       现在一些人认为过年没意思，而在乌丙安看来，过年是体现亲情友情最重要的日子，亲朋好友可以聚在一起叙旧、展望未来、交流感情。鞭炮齐鸣、锣鼓喧天，承载着人们对新一年所有的美好期许。而认为过年没意思是丢弃了太多的风俗，过去有钱没钱都要回家过年，一家人坐在一起，唠家常，其乐融融。

       过年还能进行家教家训，是家文化建设的重要载体。如老人告诉孩子你长了一岁，过去一年有什么不足，新一年应该怎样克服缺点，做得更好。子女一起商量爷爷奶奶父母的生日怎么过等，年能把平淡的日子过出期盼。

       现在拜年与过去不同，以前是给长辈磕头跪拜，现在是打电话或发短息、微信。乌丙安说，他不反对发短息和微信拜年，但反对群发，给几十人或上百人群发，连尊称都没有，是对人不尊重，没有温度、没有感情。

      如何过年是现代人常议论的话题。人们把看春晚当作一种习俗。对此，乌丙安说，是因为丢弃的传统太多，过年就剩下看春晚了，但看春晚不可能成为一种习俗。过年不应该等同于一顿饺子、一台春晚，当然每个地域都有自己的年文化，但实际上能够完整保存原有过年习俗的地方越来越少。
   
      乌丙安说，无论怎样全球化，每个民族身上仍然有着深深的文化烙印，是不能丢也无法丢的。这就是我们的文化之根。

      虽然已90岁，但乌丙安还在工作着，由他担任总主编的《中华民族文化大系》第一辑已经正式出版。乌丙安说，《中华民族文化大系》囊括了我国56个民族的历史、特色、民俗、文化等内容，每卷都由本民族的专家主编和撰写，而他的工作就是把关内容的严谨性和准确性。

文章来源：辽宁日报    2018/01/30
记者：杨竞
未作标注的图片来源于网络


图文编辑：闫    妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/wNIrn3Ty2oPI5V6tfg-0YQ

想要飞的猫

《十二属》

(南朝∙沈炯)

鼠迹生尘案，牛羊暮下来。

虎啸坐空谷，兔月向窗开。

龙阴远青翠，蛇柳近徘徊。

马兰方远摘，羊负始春栽。

猴栗羞芳果，鸡砧引清怀。

狗其怀屋外，猪蠡窗悠哉。

      “子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰龙、巳蛇、午马、未羊、申猴、酉鸡、戌狗、亥猪”，耳熟能详的十二生肖童谣传达出中国人特有的文化逻辑，即十二生肖与十二地支一一对应。

       十二生肖文化经历了漫长的发展历程，凝结着古代先民的文化认知，贯穿于中国人生活的始终，在今天仍然与人们的生活联系密切，发挥着重要的作用。

       放假回到家，如果街坊邻居、亲戚朋友问起我多大了，我不仅要报上自己的年龄，还会习惯性地在后面加一句，我属狗，今年本命年。从我出生的那一刻起，我便被贴上了一个属狗的标签。

       何为“生肖”？生肖也称为属相，或称为相属，简称属，根据汉字的解释，生指出生，肖意为相似、类似，生肖的意思是一个人出生于哪一年就会与哪一种动物具有相似性。

       关于生肖文化起源于何时，百家争鸣，尚无定论。但据学者推断，我国生肖文化的产生和发展，与天干地支的纪年历法、图腾崇拜、动物崇拜的文化心理及生产生活经验有关。

      那么，狗为何能进入十二生肖之列呢？

一、 狗与人类的联系密切

       十二生肖中，有一部分是人们熟悉且容易接近的动物，六畜即是如此。南宋王应麟编写的《三字经》中有：“马牛羊，鸡犬豕。此六畜，人所饲。”狗作为六畜之一，也在十二生肖之列。狗是人类最早驯化的动物之一，在农耕文明中，狗作为重要的生产生活资料，与人类联系十分密切。

      此外，在中国人的观念中，狗是极忠诚的动物，俗话说，“儿不嫌母丑、狗不嫌家贫”，“猫是奸臣、狗是忠臣”。“看门狗”替主人看家护院，“牧羊犬”替主人牧羊，人们愿为君主效“犬马之劳”。《述异记》载，魏晋陆机“黄耳”，为主人送信，劳累而亡。《搜神记》中的黑龙犬，在火中用水沾湿醉酒的主人使其幸存。在很多民间故事中，狗也是人类忠诚的伴侣，如《狗耕田》的故事，狗帮助弟弟赢得家产。狗的特性符合中国传统价值观念中“忠”的美德，受人们喜爱。

      最重要的是，狗通人性，《论衡》中有记载:“亡猎犬于山林，大呼犬名，其犬鸣号而应其主。人犬异类，闻呼而应者，识其主也。”人犬虽为异类，但主人叫狗的名字，狗便有回应，认识它的主人。民间故事《狗找伴儿》中，狗最终选择了猎人为自己的生活伴侣，反映了狗和人类的关系十分紧密。

       狗与人类的密切关系还体现在汉语中频频出现与狗相关的词语。人们常常谦称自己的儿子为“犬子”，民间还有为男孩子取狗名的习俗，认为男孩子取贱命好养活。在中国文化中，与狗有关的词大多充满贬义的色彩，却也从侧面反映出狗与人类的密切联系。“蝇营狗苟”“狗尾续貂”“狗咬吕洞宾”“狗急跳墙”“鸡犬不宁”“鸡鸣狗盗”“鸡飞狗跳”“偷鸡摸狗”“狗嘴里吐不出象牙”“狗腿子”“走狗”“狗咬狗”“落水狗”“丧家狗”，中国人用恶毒的成语和俗语指桑骂槐时，狗背起了黑锅。中国人对狗爱恨交加，截然相反的两种情感态度共同构成了独具特色的中国传统狗文化。

       从狗和人类的密切关系来看，狗进入十二生肖之列，是理所应当的。

二、古代先民对狗的图腾崇拜

      狗不仅是人类忠实的朋友，而且中国古代先民对狗有着特殊的信仰和崇拜，认为狗是司风之神，是创世之神，还有“天狗吃月亮”的日月食现象解释，以及淮阳泥泥狗的民间信仰。

淮阳泥泥狗

     “泥泥狗”是河南淮阳人祖庙会上泥玩具的总称，有“天下第一狗”之誉。淮阳县在今天的河南省周口市，古称陈州，是中国历史传说中伏羲氏建都之地，淮阳城北有“太昊陵”，俗称“人祖庙”。传说伏羲是人头狗身，“伏”字便是“人”与“犬”两字合成，所以淮阳人用泥泥狗来表达他们对人祖的崇敬。

       当地人传说女娲用黄土造人时剩下的泥土捏成了小狗、小鸡，洒向人间，便有了“泥泥狗”，“泥泥狗”是为伏羲、女娲看守陵庙的神狗，购买“泥泥狗”赠送亲友可以消灾祛病，保佑平安。“泥泥狗”信仰可能源于古老氏族社会的图腾崇拜，在混沌初开的远古时代，人类抵御自然的能力低下，认为万物皆有灵，于是将保护自己的希望寄托在一些具有威慑力的的动物身上，于是有了对狗的图腾崇拜。

天狗吃月亮

      在天文知识落后的古代，人们用“天狗吞日、天狗食月”来解释自然界中的日食、月食现象。民间有“天狗吃月亮，地下放炮仗”、“天狗吃月，脸盆子敲缺”的说法，试图以声响吓退天狗。关于天狗吃月亮，苗族神话史诗《金银歌》说，英雄昌札在斗争中射伤了日月，天狗答应人们来为日月疗伤，条件是事成后给天狗五十斤稻谷。然而人们并没有实现诺言，所以天狗饥饿时便吃日月，就会发生日、月食。人们在日食或月食时，为了救护日月，常常击鼓鸣响器或献牲献币以诱使天狗吐出日月。

       天狗为何物？

      《山海经·西山经》云：“其状如狸而白首，名曰天狗，其间如榴榴，可以御凶。”又《太平御览》引《辛氏三秦记》云:“原有狗枷堡，秦襄公时，有天狗来其下。凡有贼，天狗吠而护之，一堡无患。”从文献中可以推断，天狗是一种凶猛的动物，可以抵御贼寇入侵，保家户平安。此外，天狗又是星名，《史记·天官书》：“天狗，状如大奔星，有声，其下止地，类狗。”《协纪辨方》引《枢要历》：“天狗者，月中凶神也。”这里的天狗有神性，是月亮中的一种凶神，当出现月食现象时，人们认为是月中的凶神吃了月亮，与“天狗吃月亮”的天文现象解释有一定联系。

       旧时民间还有“张仙送子”之说，也和天狗食日、食月有关。“张仙送子”的画像中，张仙绿袍黄褂，头戴盔甲，仰面张弓，射一蔽日天狗，几个儿童围绕左右。在画的旁边还要贴一副对联“打出天狗去，保护膝下儿”，横披为“子孙绳绳”。人们认为张仙是送子之神，能保护儿童不受天狗的侵害。

司风之神

       狗是司风之神。《山海经》有黑白犬祭祀风神。古人认为狗能止风，《风俗通义》载，“戌之神为风伯，故以丙戌日祭于西北”。狗还能扬风，《墨子》载“烧黑狗皮扬灰风即起”。因狗能兴风、能止风，所以民间流传有杀狗正风的说法。

创世之神

       狗还被奉为创世之神。云南少数民族中流传着一种神话，说天神之女怜悯人类，私自将五谷传到人间，天神因此惩罚她，把她变成了狗。所以人们十分感激狗、敬重狗。

      从人们对狗古老的图腾崇拜来看，将狗纳入十二生肖之列，也是合乎情理的。

      狗与人类的关系密切，且先民对狗有特殊的图腾崇拜，所以当人们选用熟悉的动物纪年时，狗成为了被选择的对象，纳入十二生肖之列。

参考文献：
1、王静波.生肖文化[M].中国经济出版社，2010
2、吴裕成.中国文化丛书：中国生肖文化[M].天津人民出版社，2004
3、陈勤建.中国民俗文化从书：生肖趣谈[M].上海古籍出版社，2005

（图片来源于网络）


撰       稿：冯姝婷
图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/giNAEV5rIgTilmhRLCFv5Q

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-15 18:49 编辑 ]

想要飞的猫

       在春节这个中国最重要的传统节日里，各种消遣、娱乐的方式不断涌现。传统习俗如放鞭炮、看灯会、逛庙会等保留至今，新型的娱乐方式如旅游、看电影、打游戏、轰趴等逐步走进百姓生活。

      辽宁大学文学院民俗学教研室副教授隋丽为大家讲解春节娱乐背后的故事。

娱乐方式多元化

       记者：现在过年玩的方式很多，与上世纪七八十年代有天壤之别呢？
       隋丽：改革开放带给社会最直观的改变是经济水平的提高，与此同时，人们的精神文化生活也在潜移默化中不断进步。节假日里，精神文化需求直接体现在娱乐生活上。不同年代的娱乐生活，有着不同的历史特点。

       改革开放初期，辽沈地区春节盛行集体联欢会。那时辽宁工厂林立，到了年前，各单位由工人俱乐部组织，会排练一场盛大的联欢会。同时，像文化宫这样的文化机构也会相应推出春节的传统娱乐活动。

       上世纪90年代，春节集体联欢逐渐少了。随着新的娱乐场所像雨后春笋般涌现出来，如舞厅、练歌房、旱冰场等，老百姓的娱乐方式更多了。值得一提的是，随着电视机的普及，春晚成为老百姓大年夜里必看的娱乐节目，影响深远。

       进入21世纪，随着电影产业蓬勃发展，电影商业化发展到了一定的程度，走进电影院成为贺岁的新选择。近十年来，人们不再拘泥于在家过年，更多的人愿意走出去，举家去登山、滑雪、泡温泉，或去外地旅游，休闲经济蓬勃发展。
过年啦

       记者：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么？

       隋丽：在很长一段时间里，春晚一直是中国老百姓在大年夜里不变的娱乐主题，除了央视之外，不少地方台也制作了自己的春晚，这种现象说明什么呢？隋丽副教授指出，改革开放初，文化领域处于比较贫瘠的状态，一台高水平的春晚必然受到万众瞩目。到了今天，人民文化需求和审美偏好趋于多元化，对文化娱乐的个性化要求也越来越多，众口难调，所以春晚就变得无法满足所有人的期盼和需求。在这样的背景下，各地方台开始推出自己的春晚，网络上也出现了各式各样的春晚，就是为满足人们分层化的娱乐文化需求。

年轻人渴望回归传统

      记者：春节娱乐活动的变化呈现什么趋势？

      隋丽：首先是从比较单一发展到多元化。其次，从大众化向分层化转变，人们对个性的追求注定了这样的转变。再次，在春节娱乐活动中，更多的人注重团聚的仪式感。大年夜家庭团聚是不变的传统，但到了正月初二、初三，更多的人将重心转向与朋友聚会，以家庭为单位的娱乐活动转向以社交圈为主。

      记者：传统的娱乐方式似乎并不受年轻人欢迎。是否应当强化传承？

      隋丽：传统的过年娱乐方式包括放鞭炮、逛庙会、看灯会，等等，现在也还有。老百姓过年常常要去寻找年味儿，传统的娱乐方式就是寻找的目标。虽然新的娱乐方式走进大众生活，但在过年期间，如果没有披红挂彩和敲锣打鼓这样喜庆与热闹的活动，我们会觉得这个年缺了点儿什么。我们潜意识认为年轻人不喜欢这些传统的娱乐方式，但实际上，很多年轻人是渴望回归传统的。我曾经参加过朝阳县的一个庙会，在场的人不论男女老少都很投入，其中年轻人很多。中国人对于自己的传统有着天然的认同感，这种认同感已经变成一种文化基因。

     记者：农村的娱乐方式改变大吗？

     隋丽：非常大。记忆中，上世纪八九十年代农村过年是非常热闹的，秧歌队、高跷队走村串户，整个正月充满了浓郁的年节气氛。随着城镇化的发展，越来越多的农村人口进城务工或者在城里定居，到了春节只有7天假期，人们返乡时间短，秧歌队、高跷队的人员减少，无法排练，活动也就越来越少了。

文章来源于：辽宁日报
记者：张晓丽
（图片来源于网络）

图文编辑：杨乐乐
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/bUljjlslhgiw6kWwRS2XDw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-2-21 22:04 编辑 ]