奇点

　　我家世代传承土陶这一民间技艺。从祖上开始做土陶算起，至今有多少年了，家族里谁也说不清。以前，做陶是我们家族的谋生手段，族里每一个男性成员都会做陶。在我十岁之前，我家里还有一个小作坊，爷爷和太爷每天的生活重心就是做陶、卖陶。土陶对于我的家族来说万分重要，它不仅是族人生活的来源，也是形成完整村落、凝聚家族力量、形塑个人生活的物质载体和符号。

我的家在“窑屋”

　　听奶奶说，我们的老家原在山东临沂，家族世代以制作土陶为生，那时候土陶是“要饭的买卖”，挣不了几个钱，家中勉强可以度日。后来，家里送了一场大殡，欠下不少债，日子更难了，所以爷爷的太爷兄弟三人，带着各自的妻儿，一路奔波，来到了山东台儿庄，投奔早已在此安家的堂叔。在新的土地上，他们兄弟三人做的第一件事就是凑钱买了两亩地，挖土做土陶。当时，台儿庄地区做土陶的不多，有广阔的市场空间。经过兄弟三人的努力，家族里的土陶在附近一带还算小有名气。随着生意越做越好，家族里人口也渐渐多了起来，建起了多处新房，甚至吸引了外来的几户人家，原本荒无人烟的空地有了生活的气息，形成了一个小村落。因家族里的人都在做陶，建有多座土窑，土窑作为我们村最著名的标志，是用以区别其他村的符号，所以这个村庄就有了它的第一个名字——窑屋。
　　此外，“窑屋”这个词也代表着解释说明的含义，是家族向外部传递“此村做陶”信息的标志，也是保存家族从临沂搬迁至此的记忆、祖祖辈辈做陶的记忆。如今，土陶不再流行于我们的生活，烧土陶的大大小小的窑也因为建房用地被拆除了。窑没了，“窑屋”这个名字也不再适合，就像入了学的孩子一样，大家不再称呼其小名，改要称呼其大名了。但家族中的一些长辈们仍喜欢说“窑屋”，“窑屋”对于他们来说不只是村名，还是他们曾经最深刻的生活记忆。

我是“卖花盆家”的孩子

　　小时候，我是在土陶的陪伴下长大的。爷爷和太爷(爷爷的一个叔叔)每天都在小作坊里做陶，我就在土陶堆里坐着玩。那时候的院子里、房屋里摆满了各类缸、罐子、盆，有时连下脚的空儿都没有，甚至就连大门口也会摆上几口大土缸，仿佛不堆放些土陶生活就过得空落落的。土陶是我们家的招牌，也是我们家的标志。那时，盆和罐子已经做得比较少了，花盆是我们家的主要货品，所以别的村的人经常称呼爷爷是“卖花盆的”，虽然爷爷的知名度很高，但爷爷的真名除了本村人很少有人知道，对外而言，他的名字是“卖花盆的”，而我也自然地成为了“卖花盆家”的孩子。土陶为我们家族带来了经济收入，也带来了人气和名声，村里村外的人经常会来买土陶，族人热情而好客，和顾客们保持着良好的关系，在周围的社会环境中赢得了良好的声誉，我作为“卖花盆家的”孩子也颇有几分自豪。
　　通过土陶，家族在村里有了特殊的地位，在村落治理、人际交往等方面发挥着重要作用。虽然现在已经没有了土陶，但一百年多的土陶技艺的积累，为整个家族打下了坚实的基础。

土陶：凝聚家族的纽带

　　在发电机尚未普遍进入到我们生活的时期，土陶都是纯人力制作。从挖泥到出窑需要大量的劳动力，而单个小家庭的能力有限，因此儿子们往往到了成家之后，还是和父母住在一起，直到孩子们也长大成人，能成立另一个大家庭才分家。家庭作坊式是我们家族的传统经营方式，以家庭为单位，在各自的家庭作坊里制作完成各种陶器，主掌做陶的一般是家里的长者，积累了几十年的经验，做陶速度快、成功率也高，因做的是最核心的工作，他们也掌握着家中的话语权，给子女们分配工作：挖泥、和泥、蹬轮子、烧窑、出窑、外出售卖。因土陶，我们整个家族成员紧紧联系在一起，分工明确，有条不紊，家族内部的关系一直以来都很和谐。族人们每天与泥土相伴，木轮吱吱呀呀地从年轻转到年老，从父亲转到儿子。
　　但是，待它转到我爷爷这一辈的时候，却转不动了。我爷爷这一代，赶上了分田地，赶上了经济构成更多样化，加上土陶渐渐地不再流行，不再为人所必需，爷爷从2003年后停止了做陶，我们家也开始正式分了家。至于我爸爸这一代的族人，更是没有再学做土陶的了，都从事了其他的行业。如今，没有土陶作为纽带，一大家人住在一起的日子不再复返了，孩子们结了婚就会进行“分家”，一个大家族慢慢被分割成多个小家庭，一家人围在一起劳作的热闹情景越来越少，大家族里的规矩、习惯也因不再适应小家庭的发展而被搁置了。
　　如今，土陶慢慢从我们的视野中褪去，在我们就要把它忘了的时候，闲下来的太爷又拾起了这项手艺。因没有人帮忙“蹬轮子”，太爷只好放弃了笨重的木轮，购置了电动转盘。之后，又在院子里挖了一个窑，虽然比较小，但也足够烧陶了。太爷是个手巧的人，晓得传统的那些土陶入不了今人挑剔的眼睛，便辟了新路，改制观赏陶。除了传统的罐、盆、缸外，还有小水壶、笔筒、烟灰缸、大花瓶等，其中吉祥平安球、五湖(壶)四海是太爷的得意之作，其花纹和造型也被太爷赋予了特殊的寓意。
　　土陶是做出来了，但太爷又开始为土陶的销路和传承担忧了。前些年的农村，几乎家家户户都有几只土陶：挑水要用陶罐，洗手洗脸要用陶盆，盛粮食要用陶缸，就连夜壶也都是陶的。土陶用途广泛，价格低廉，加上本身易碎的特点，村民们对土陶的需求很大。而现在的土陶多是被当做工艺品，一般只在古城里的商铺或逢会的时候售卖，销售量很少。做土陶是我们族人养家糊口的手艺，如今生活条件好了，选择生活的机会也多了，依靠土陶反而养不起家了。为了生活，家里的先辈们选择了土陶；为了生活，年轻的一辈们放弃了土陶。
　　堆在院里的土陶落满了灰，与一旁锃亮的不锈钢盆比起来，显得有些落寞。


本期撰稿：魏娜
本期编辑：魏娜
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奇点

    九月，落英缤纷，如在画中。九月，金麦飘香，品尝丰收的喜悦。九月也迎来了一个登高望远的节日——重阳节。
       农历九月初九，是汉族的传统节日重阳节，又叫老人节，中国古代民众有关于数字的崇拜，九字被认为是“阳之极”，九月初九，月与日都逢“九”，两九相逢，名曰“重九”，又称“重阳”。按照道家的说法，重阳是“两刚相逢”，被视作“厄日”，需要进行“解厄”，重阳节的习俗由此产生。
       我国重阳节的习俗起源较早，可以追溯到先秦时期。《吕氏春秋》中记录了九月丰收祭祀的活动，屈原的《远游》诗有“集重阳入帝宫兮”的诗句，首次出现“重阳”二字，可以说是楚人首先创立了“重阳”的概念，并大体上确定了“重阳”的日期。此外，楚人有于九月登高拜谒先祖的习俗，每到九月，民间都举办祭祀天地和祖先的仪式。古人有登高求仙的原始习俗，认为天地之间可以和神灵相通的地方，一个是高山，一个是大树，《山海经》记载了很多高山，有昆仑、灵山等，这些高山都是神居住的地方。由此可见，为通天谒仙而登高是出于先民的原始信仰，重阳节是发端于先秦时期的祭祀活动。到了汉代，已经有了九月九日采菊花习俗。一般认为，重阳节在汉代已经成为一个比较正式的民间节日了。

桓景为民除瘟魔的传说

       说到重阳节的起源，桓景的故事不能不提，在民间传说中，重阳节登高、插茱萸和饮菊花酒等习俗都和他有关。南朝梁吴均所作的志怪小说集《续齐谐记》中记载了桓景的故事：“汝南桓景，随费长房游学累年。长房谓日九月九日汝家中当有灾，宜急去。令家人各作绛婓囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。景如言举家登山。夕还，见鸡犬牛羊一时暴死。长房闻之曰，此可代也。今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。”这个故事中的主人公叫桓景，是东汉时期汝南人，他的家乡瘟疫横行，民不聊生，桓景为了救助家乡的百姓，来到深山拜师学艺。跟随师父费长房学艺多年。有一天，师父告诉桓景：“九月九日瘟魔又要害人，你快回去搭救父老乡亲。”临行前，师父把除瘟的方法传授给桓景：“那天要登高，还要把茱萸插入红布袋，扎在胳膊上，喝菊花酒，才能挫败瘟魔，消除灾殃。”桓景回到家乡之后，把这些对策告诉了百姓，带领百姓来到附近的山上，把茱萸叶子分给大家，又让大家喝菊花酒。把百姓安排好之后，桓景提着宝剑来到山下与瘟魔展开大战，杀死了瘟魔。从此以后，重阳节登高、插茱萸、喝菊花酒的习俗就流传了下来。

重阳敬老美德显

       中国人有敬老的习俗，在民间流传着不少敬老的故事，最典型的要数“二十四孝”的故事了。当然，某些故事中带有的愚孝观念也是今人不提倡的。
敬老是中国传统文化的一部分，现代重阳节有敬老的习俗，因此重阳节又被称作老人节。
       重阳与敬老的叠合并非偶然，重阳节原本就有祈求长寿、敬老孝亲的内容。在陕西岐山和凤翔地区，重阳节这一天有吃长寿面的习俗，要把第一碗长寿面端给家中的老人，又细又长的长寿面表达了人们祝福老人健康长寿的美好愿望。在宝鸡地区，重阳庙会上还有给家里老人、长辈买过冬衣物的传统。在陕西的晋南地区，重阳节要连唱五天大戏，内容多为敬老、尊老的内容。这些并不普遍的重阳习俗与中国社会的孝亲思想深度吻合，因此，把敬老纳为重阳节的重要内容是有文化根基的。
       1987年，北京等地率先规定重阳节为敬老日。2012年，我国政府颁布正式文件，规定每年的农历九月初九为老年节。自此重阳节的敬老习俗再一次被凸显出来，广泛传播。敬老的孝亲思想是中国社会的传统美德。在传统的农耕社会中，老人掌握着丰富的生产和生活经验，支配着社会的运行，备受尊重。“老吾老以及人之老”，由个体家族的孝亲到公共社会的敬老，构成了中国社会的基本伦理特征。此外，“九九重阳”与“久久”同音，“九”在民俗意识中为最大，与中国民众生命长久，健康长寿的人生追求一致。学者张勃认为,我国政府2012年对重阳节的再次命名，“改变了重阳节的存在状态，使其从休眠中醒来，重新焕发出蓬勃生机。”

重阳节俗面面观

       重阳节各地风俗不同，有些地方还有利用重阳登高的机会，去祭扫祖墓，祭奠先人的习俗，故民间有大清明、小清明之说。湖南一些地方的民众有利用重阳登山的机会，祭扫祖墓，纪念先人的习俗。福建莆仙（今莆田）重阳祭祖比清明节还要盛行，所以当地把重阳称为大清明，而且当地临海，盛行妈祖信仰，据说九月初九也是妈祖羽化升天的忌日，所以当地民众多于此日到湄洲妈祖庙或港里天后祖祠、宫庙祭祀，以求保佑。
       有些地方重阳节还有女儿回家过节的习俗，所以重阳也叫女儿节。明清时期北京就有重阳节为“女儿节”的叫法。一些古籍记载，重阳当日有父母迎接女儿回家吃花糕之俗。民间还有谚语云：“九月九，搬回闺女歇歇手。”
        唐代大诗人王维的《九月九日忆山东兄弟》诗云：“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。” 这是一首家喻户晓的诗歌，诗中介绍了重阳节的另一项重要习俗——插茱萸。重阳节插茱萸的风俗由来已久，大约源于晋代。受到道家文化的影响，重九是凶日，插茱萸主要是为了辟邪。晋代周处所作的地方风物志《风土记》中记载:“九月初九……折茱萸以插头，言辟恶气而御初寒。”在唐代，茱萸辟邪就已经很普遍。九月初九，人们或把茱萸佩带于手臂，或把茱萸叶子和果实装入袋中做成香袋带在身上，或者把茱萸插在头上，除了妇女、儿童佩带，有些地方男子也佩带。
       由于我国地域辽阔，不同地方有不同的风俗习惯，重阳节的节日习俗也各具地域特色。
河北地区在九月九日这一天，亲属之间相互送礼。北京、天津在九月九日父母要迎接出嫁的女儿回家吃花糕。文献记载，河北的一些地方在重阳节这一天还会给老师放假。
       山西在重阳节也有礼敬教师的风俗，学生要给师长拜送礼物或者宴请老师。
       河南在九月初九有卸石榴的习俗，民间有谚语：“九月九，卸石榴”。
       山东在重阳节这一天家家都要烙煎饼，祭财神。历史上山东的许多地方，在重阳节这一天还有打猎的风俗。
       陕西的百姓在重阳节时有登骊山、大雁塔和城墙的习俗。陕西北部在重阳节这一天，人们白天收割、打场，晚上去爬山。
      上海在重阳这一天，人们喜欢聚集到丹凤楼和豫园的大假山处，每逢此时，上海的豫园还会举办菊花会。
       浙江绍兴在重阳节这一天，人们互相馈赠粽子。浙江还有一些地方在九月九日祭祀兴福明王。兴福明王是当地历史上的一个大善之人，曾经为家乡百姓修建堤坝。他死之后，人们为他建庙祭祀。
       江西南昌是滕王阁的所在地，由于历史上有王勃写《滕王阁序》的文坛佳话，在这一天有很多人前往滕王阁登高。
       安徽在重阳节这一天要欣赏凤阳花鼓，喝菊花酒，吃重阳糕，有些地方还会举行龙烛会，迎接山神。儿童们玩竹马游戏以驱逐瘟疫。
       湖北喜欢在重阳之节这一天登上黄鹤楼，极目远眺，冥思遐想，还有些地方民众在这一天还愿，祭拜土地神。
       湖南长沙在重阳节这一天喜欢登上岳麓山或者在橘子洲头划船。湖南土家族过重阳节打糯米粑，驱邪禳灾。
       福建有些地方重阳节这一天有放风筝习俗，还有互赠毛豆及祭祖的活动。在当地有把三月称为小清明，重阳称为大清明的说法。
       广东重阳节这一天有吃烤肉、放纸鸢、赛龙舟、唱山歌的习俗。
       河北地区在九月九日这一天，亲属之间相互送
       四川南溪的读书人在重阳节这一天多举行聚会，纪念唐朝大诗人岑参。在四川的地方志当中还记载重阳节这一天学校休假，师生游山玩水。
       贵州在重阳节这一天要打糯米粑吃。
       台湾在重阳节这一天流行放风筝，当地客家人还有重阳节祭祖的习俗。

重阳佳话千古传

       重阳佳话中最有名的是“孟嘉落帽”和“滕王阁重阳盛会”。“孟嘉落帽”说的是晋朝永和年间，大诗人陶渊明外祖父孟嘉在征西大将军桓温幕下任职。一年重阳节，桓温召集幕僚游览龙山并在山上宴饮，孟嘉心情高兴，喝得酩酊大醉，醉眼朦胧地欣赏着山中美景，陶醉得摇头晃脑，突然，帽子被山风吹落，而孟嘉浑然不觉。这可不是小事，要知道，古人一向视帽子为头颅，孟嘉落帽惊动了所有宾客。为了大家高兴，桓温示意大家不要告诉孟嘉，并趁孟嘉去厕所的时候，让人把他的帽子拾起，让在座的著名文人孙胜写文章嘲讽孟嘉。不过孟嘉人醉心不醉，回来后提笔写了一篇文章回敬孙胜，结果在座的人纷纷叫好。此事经陶渊明记载在《晋故征西大将军长史孟府君传》后，从此传为美谈，“孟嘉落帽”遂成为历代文人重阳登高最喜用的典故之一。如李白《九日》诗:“落帽醉山月，空歌怀友生”；辛弃疾《念奴娇·重九席上》词:“龙山何在?记当年高会，重阳佳节，谁与老兵共一笑?落帽参军华发。”孟嘉落帽生动地再现了当时重阳诗会上其乐融融的场面，成了重阳节历史上让人难忘的一幕。
        另一个重阳佳话是“滕王阁重阳盛会”，这个盛会竟然成就了一部千古传诵的名篇，这是怎么回事呢？
“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。渔舟唱晚，响穷彭蠡之滨；雁阵惊寒，声断衡阳之浦。”如此美妙的佳句在文学史上被千古传诵，这两句诗句出自哪一位诗人之口呢？他就是王勃，唐代著名诗人，“初唐四杰”之冠。
       唐上元二年(675年)九月九日，即重阳节这一天，洪州滕王阁重修落成。重阳阁是江南著名的楼阁，这是一大盛事。为了庆祝滕王阁重修落成，洪州的阎都督在滕王阁大宴宾客，并且提议大家题词写诗来助兴。在座的宾客多是当地的文人墨客，大家却互相推脱，因为大家知道，阎都督的用意是想让他的女婿撰写阁序，展露一下才华。没想到途径此地碰巧参加盛会的王勃不知内情，竟然欣然受命来写阁序。这使得阎都督非常不高兴，生气地假装上厕所离开，但是命令人随时传句。当人把王勃写的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的句子报告给阎都督时，他不禁脱口而出：“这真是个天才，将来一定是名垂不朽！”于是赶紧返回宴席，把王勃奉为上宾。后来，果然不出所料，王勃的《滕王阁序》和《滕王阁诗》成了千古名篇。

重阳菊花入诗酒

       古人一言不合就作诗，重阳节尤其是个充满诗意的节日，作诗当然是少不了的。千百年来，重阳节成为历代文人墨客借以抒怀的重要对象。重阳诗词从汉代就有，到了唐宋达到高潮。据统计，在先秦汉魏南北朝中有重阳诗25首，唐代节日诗中重阳诗最多，有360多首，排在第一位。
重阳节的诗意来自哪里呢，除了登高望远，游历山川，抒发情怀，入诗又入酒的菊花又赋予了重阳节高雅的气质和文人的风骨，为重阳节增添了诗情画意和高贵典雅的气息。
       九月是菊花飘香的季节，菊花是重阳节的象征性符号，古人很早就有重阳节赏菊花、戴菊花、饮菊花酒的习俗，用它来消灾避邪，祈求长寿，因此菊花又被称为长寿客。唐代诗人杜牧在《九日齐山登高》诗中有:“尘世难逢开口笑，菊花须插满头归”的诗句，可见头上插菊花是当时的一种重阳习俗。另外，重阳节在门窗上挂菊花枝叶或贴菊花剪纸，或者把菊花形状佩饰相互赠送等，也是这一节俗的演变。
       菊花本身是一种具有药用价值的植物，经常用来入药，据古籍记载，菊花味甘苦，性微寒，有散风清热、清肝明目和解毒消炎的功效。另外菊花中加入茶叶，泡制菊花茶，也能治疗肝火旺，或者风湿病，对眩晕症，耳鸣症也有防治作用。权德舆《嘉兴九日寄丹阳亲故》诗云:“草露荷衣冷，山风菊酒香”。菊花是常用的中药药材，因此以菊花作为辟邪消灾之物有其合理性。
       菊花不仅具有药用功能，而且也是具有浓郁人文气息的植物。自古以来，菊花被视作高洁之物，在萧瑟的秋天鲜花盛开，给大地带来勃勃生机。因此人们对菊花有着特殊的情感，文人雅士更是喜欢咏菊叹菊，留下了大量咏菊诗，菊花成了重阳节的象征，因此重阳节也被称为“菊节”。
       菊花酒是重阳节必饮的吉祥酒，菊花酒由糯米、酒曲酿造，味道甘甜，到了明清时期，菊花酒酿制过程中除了加甘菊花汁，又加入其他中草药成分，增强了药性，一般有枸杞、当归、地黄等，具有疏风除热、养肝明目的药用价值，故而菊花酒又被称为长寿酒。
       菊花酒一般是前一年重阳酿制，第二年重阳节酒味醇熟再饮。四川民间旧俗，重阳前后要以糯米蒸酒，制醪糟。民间有谚语：“重阳蒸酒，香甜可口”。
       酒是诗的催化剂，饮一杯菊花酒，吟一曲菊花词，菊花酒常常在秋风秋雨中抚慰着诗人寂寥的内心。南宋女词人李清照早期写过一首重阳佳节思念亲人的词《醉花阴·薄雾浓云愁永昼》，这首词写的是年轻的李清照和新婚丈夫分别之后的心情。诗中提到了重阳节的一些风俗，比如饮菊花酒，赏菊花。“薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱橱，半夜凉初透。东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”又到了重阳佳节，东篱把酒，双袖溢满了菊花的清香，酒不醉人人自醉，诗人触景生情，思念起远方的丈夫。
       善于以菊入诗，赋予菊花高洁之气的当属魏晋时期诗人陶渊明。在陶渊明之前，人们对于菊的认识主要还停留在保健和药用的层面，认为食菊花可以得道成仙，可以延年益寿。在屈原的《离骚》中，菊花也被用来比喻自身的高洁。但是陶渊明尤爱菊花，使菊花的品格又上升到一个新的层次，他在《九日闲居》诗序中写到:“余闲居，爱重九之名，秋菊盈园，而持醒靡由，空服九华，寄怀于言”。此外，他的一首《归园田居》“采菊东篱下，悠然见南山。”也使恬淡闲适的隐士之风与菊花的品格相映成趣。“花之隐逸者 ”成了人们对菊花的最高评价，人们爱菊，更爱陶渊明的隐逸和高洁的品德。人淡如菊，赏菊咏菊也便成为文人雅士的雅好，人们借咏菊表明心志，成为一种潮流。
       “孟嘉落帽”、“白衣送酒”、“王勃重阳节作《滕王阁序》”等文坛佳话传颂一时。可以说，由于文人的推动，重阳节成了中国节日当中充满诗意的一个特殊节日。

参考文献
1.萧放：《岁时：传统民众的时间生活》，中华书局，2002年。
2.萧放、张勃：《中国节庆》，上海古籍出版社，2010年。
3.周啸天主编：《中国节庆》，四川出版集团天地出版社，2009年。
4.张君：《神秘的节俗：传统节日礼俗、禁忌研究》，广西人民出版社，2004年。
5.大乔编著：《图说中国节》中国社会科学出版社，2012年。
6.范玉梅：《中国的民间节日》，人民出版社，1986年。
7.李勇著，肖东发编：《节庆习俗：九九踏秋 重阳节俗与登高赏菊》，现代出版社，2015年。



本期撰稿：隋    丽
本期编辑：祝何彦
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奇点

人物简介

　　乌丙安，1929年11月3日生于呼和浩特，蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任，国际民俗学家协会（F.F.）全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会（ISFNR）会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等，被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。

核心提示

　　“真没想到，我这一生还有第三次的精神焕发。如果说1978年我重新开始中国民俗学研究，是开始了第二个学术春天，那么，退休后的这18年，我为中国民族民间文化遗产保护所做的工作，就是我学术研究的第三次高峰。这一点我很欣慰，我对自己是满意的。”

　　民俗学家、民间文艺学家乌丙安说他此生选择了一个最适合发挥自己特长的专业，据此他也实现了个人的最大价值。他说他的民俗学专业是带有历史永恒性的，永远不会有做完的时候。而这18年来为我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护出力献策，有些工作成效，也是当初不敢想象的。

学术研究的第三个春天

　　民俗学家、民间文艺学家乌丙安，在民俗学和民间文艺界可是响当当的人物。一直以来，他的工作行程安排都是满满的。工作紧张时，一周要“起飞”两次，在国内国际忙碌，和联合国或周边国家打交道。

　　“再远的工作就不提了，自从习近平总书记《在文艺工作座谈会上的讲话》发表后，我再次感到我的学术研究的第三个春天来了。”记者刚坐下，乌丙安就讲起了他最近几年的工作成效。“习近平总书记提出的中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，是涵养社会主义核心价值观的重要源泉，也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基的论断，对民俗学大发展来说真的是及时雨，尤其是对国家非物质文化遗产的保护工作促进太大了。这个讲话对我们来说，是多么大的鼓舞！让我自豪的是，现在我们中国被联合国教科文组织评审进入世界级 ‘人类非遗代表作名录’ 项目的数量暂列世界第一位，且遥遥领先。”

　　语速快、口齿清晰、铿锵有力，乌丙安话语间总是伴有加深意味的手势，说到动情处会爽朗地笑起来，他动作敏捷，神采奕奕，与实际年龄实在不符。看到记者打量且惊异的目光，他马上打消记者的顾虑：“我的民俗学研究可是靠双脚走出来的。”乌丙安边说话边拍着他的腿，“我能有现在的身体，应该说和那10年农村劳动很有关系，没有那10年的艰苦劳动，跋山涉水，跟农民打交道，哪有我今天的身子骨？哪有我对中国乡村最切近的了解？哪有我今天的成绩？现在我去各地宣讲如何保护传统文化、如何申遗，经常一讲就是一上午，有时甚至上下午连讲，精神头不输给你们年轻人。”

　　“做了60多年的中国民俗学研究和教学，从事30多年的中国民间文化遗产保护，国家和各级政府对此是日渐重视，现在的重视程度也是前所未有的。有政府的大力支持，有法律的保障，多抢救保护一些中国的民间文化遗产，就是对中华文化大发展大繁荣的贡献，这项工作可不能耽误，必须争分夺秒。”乌丙安开始给记者讲起他工作的学理依据。“抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。习近平总书记把传统文化提到了国家民族精神命脉的高度，这是多么高的战略眼光。”

　　多年前，乌丙安就把民族民间的传统文化视为一个国家、一个民族的文化身份象征。他在各种场合或讲座中，都希望人们从这个高度来认识传统文化。他说，传统民族民间文化非常珍贵，是中华民族赖以生存发展的最重要的文化根基，我们自己民族的文化精华千万不能丢掉。

一生将永远画正号

　　1929年，乌丙安出生在呼和浩特一个蒙古族家庭，自幼接受良好教育。1949年，20岁的他只身离家投奔晋察冀解放区，后来辗转来到北平，成为新中国第一批大学生。1953年，24岁的乌丙安又成为新中国首批研究生，进入北京师范大学民间文学专业，师从钟敬文先生研究民间文学和民俗学。两年后被分配到辽宁大学讲授民间文学课，正当他准备一展宏图时，他和同时代的人一样经历了长达20年的风风雨雨。

　　这期间，他走村串户了解中国民间习俗。历经曲折后，1978年，50岁的乌丙安带着300多万字的第一手民俗民间文艺调查资料回到沈阳，迎来了学术研究的第二个春天。

　　“那段日子，我还自学了外语。恢复教学工作后，我立即开始写文章，出专著。我的文章一直连续发表，我的著作也在陆续出版，直到今天。”

　　记者在乌丙安的书房看到，他的著作从《民俗学丛话》到《中国民俗学》，再到《民俗学原理》，从《民俗学综论》《中国民间信仰》《民俗遗产评论》到《萨满信仰研究》《民间口头传承》，2014年，又出版了八卷本的《乌丙安民俗研究文集》，在国内外发表了100多篇学术论文，构建了完整的民俗学学术体系。

　　“我今年88岁，值得庆幸的是，1991年，国际上评选20世纪世界民俗学家，根据发表的著作和国际学术贡献由电脑测评，最后评出78名。很荣幸这78人里面就有我（中国只有两人）。入选后不久我应邀参加了德国首届总统文化节。”

　　“我一直有一个动力，这一生将永远画正号，无论做人做学问，必须这样。”乌丙安说，在人生道路上确实有正反两方面的选择，但只有不怕艰难困苦、坎坷不平，坚持走自己的正路，才有资格做个有脊梁的中国人。

每年至少有100个工作日在采风

　　乌丙安在教学第一线工作到70岁退休。退休后，他更忙了。18年来，他把大量的精力都投入到我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护上。

　　2004年，文化部、建设部先后聘任乌丙安为国家非遗专家委员会副主任和传统村落保护与发展专家委员，他甩开膀子一直干到了今天。“让我欣慰的是，现在我们国家非遗保护数量列世界第一位。联合国教科文组织批准的全世界人类非遗名录截至现在共有267项，其中中国有38项，遥遥领先于其他各国，另有1219项进入了国家级非遗名录。近13年来，我直接参与了这些项目的调研、考察和评审，极大地激发了我对这项工作的热情。”

　　至今，乌丙安参加国家非遗名录大约1.5万多个申报项目的评审工作，把几十项国家级名录向联合国教科文组织做了推荐，参加了4500多名申报国家级非遗代表性传承人的评选工作。参与了国家级3000多传统村落的评审推荐工作。在全国29个省200多个乡镇村落做了实地调研，特别是对闽南汉族、闽粤客家人、湘西苗族、鄂西土家族、版纳傣族、红河谷哈尼族等聚居地的遗产做了实地调查采访，绝大多数取得成功。还参与主持评审了辽宁省省级非遗全部248项名录。到现在为止，国家级遗产名录中，辽宁省67个项目和进入省级名录的很多项目，都得到了有效保护，辽宁省的非遗数字化保护已经进入全国先进行列。

　　“我做了62年的民俗和民间文艺研究，每年都会有至少100个工作日在下面采风，以至于到哪个地方都努力学习方言土语，这样才能做到真正有效的踏查采风。”乌丙安说，文艺工作者传承传统文化，一定要脚踏实地融入民间，不能高高在上脱离民间。

文章来源:《辽宁日报》2016年7月12日A10版文化新闻

图文编辑：祁业华

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[ 本帖最后由 奇点 于 2017-11-5 19:16 编辑 ]

奇点

　　我们中国人自古以来就有祭祖的习俗，每逢旧历年节，不仅举家团聚，而且还往往要祭奠先人。“先人”不仅包括我们幼时曾承欢膝下、现已故去的长辈 ，还会上溯很多代 ，甚至直到最早冠以家族姓氏的始祖。祭祖的习俗显示了中国传统文化中尊重、感激先人的情怀，然而对于每个家族来说，那么多从未谋面的先人是如何被纳入到祭奠和追怀的对象中的呢？这就要归功于家谱的存在了。我们对家谱并不陌生，可是生活在现代社会中的我们又经常只知其一不知其二，对家谱的来龙去脉不甚了解。
　　

　　何为家谱

　　那么到底什么是家谱呢？简单说来，家谱是记载一个家族血缘关系发展的过程，并同时也重视记录家族里面重要人物的事迹的家族历史文献，又被称为族谱、宗谱、家乘、谱牒等。在我国的北方和南方地区，家谱的形式并不相同。北方常见的家谱叫做“谱单”，是以图表的形式简明、清晰地记录家族血缘发展过程，还可供后人悬挂供奉。而南方的家谱则要详细得多，除了家族血缘世系发展图外，还有序言、凡例、家训族规、族产、坟茔、契约等与家族生活关系密切的内容，这些内容被装订成册，存放在祠堂里面，因此被称作“谱书”。谱单和谱书就是我们目前可以看到的文字家谱的两个主要种类了。关于家谱的起源时间目前尚无统一说法，但可以肯定的是在文字家谱出现之前还曾有口承家谱、结绳家谱等早期形式。到了魏晋时期，中国的家谱已经发展到了一定程度。当时，由国家设立谱局、选取谱官统一进行家谱的编纂工作，并与九品中正选官制度相配合，共同维系世家大族的贵族地位。宋明以后，家谱沉降到庶民社会，开始成为庶民家族“尊祖、敬宗、收族的文献依据。此后，“家之有谱，犹国之有史”，家谱的体例也不断得到完善，并形成了连续不断的民间修谱传统。

　　家谱主要构成部分

　　中国传统家谱的一个突出特点是内容非常丰富。主要可分为4大主要部分：一是谱序。谱序多由家族名人或族外名人撰写，主要包括此次修谱缘起与目的、修谱经过、家族历史渊源、迁徙经过及谱学理论等，目的是宣扬祖先功德，使子孙敬祖向善。文天祥曾为南靖《赖氏族谱》作序，他说“家之有谱，犹国之有史，史以纪事实，谱以序昭穆。昭穆之能明，则家派曷得而蒙哉？今赖氏谱牒历已有数百余年而弗失，开卷一览，上以见先人之勋业，下以见人之嗣绪，非普继善述者能之乎？书此为万世之观”。二是凡例。凡例是家族思想的总括性表述，规定了家谱纂修的基本内容与首要原则，可以说是家谱纂修活动的纲领性文字。清乾隆年间的《汪氏宗谱》凡例对此进行了明确的表述，“谱牒之修者，考其本，稽其源，尊祖、敬宗、收族之所思也，而谱书之所作，使离者合之，远者近之，疎者亲之。谱图于族，岂不重哉”。

　　三是家族世系。世系是家谱的核心部分，也是家谱中分量最重的部分。按照传统的世系记载方法，分为欧式和苏式，即欧阳修和苏洵所分别创立的世系记载方法。这种方法提出家谱要重点记载上至高祖，下至玄孙五服以内族人的个人信息。个人信息是指家族排行、父祖何人、婚姻情况、官爵情况、生卒情况等。在始祖方面，家谱通常会以古代名人或传说人物为始祖，例如姜姓家谱认为炎帝是姜氏的始祖，并会在家谱里面记载炎帝的历史传说。四是重要家族文献。主要包括家训族规、田产契约、祠堂坟茔、诗文传记等。朱柏庐在《朱子治家格言》中用了500余字，凝练地表达了他对家庭生活的理解，他认为尊敬师长、勤俭持家、邻里和睦等都是非常重要的生活规范，希望后人能够遵循。以上便是家谱的主要内容，由于各地风俗不同，各个家族情况不一，家谱的内容方面也可以进行适应性调整。

　　上面说了家谱丰富的内容，那么如何才能编修一部内容丰富的家谱呢？从修谱的时间上看，家谱编修频率各地不同，约略按照30年一修的时间进行。30年是一代人的成长时间，因而家谱也基本上按照这样的时间间隔进行编修，以保证在代际间的顺利传承。如果一个家族超过30年还未修谱，那么就会被认为是不孝子孙。

　　家谱编修之负责机构、经费来源

　　家谱编修活动开展之前首先要成立专门的负责机构，名为“谱局”或“修谱委员会”，由他们负责续接家族世系、组织文字材料、制定凡例、收集经费等具体工作。在清嘉庆十六年（1812）《南屏叶氏族谱·附录修谱事宜》对谱局活动进行了详明的规定“修谱先设公局，分定总修综理，汇世系，缮写、绘图、校对、监刷等项，各欸列名以专责成。”在修谱活动中经费的筹集是一个重要问题。修谱经费的第一个来源是人丁费，即家族男性成员的上谱费。但在当代，女性也可以同男性一样进入家谱 ，所以也须缴纳人丁费。修谱经费的另外两个主要来源是族产及宗亲赞助。在传统社会，宗族拥有一定的共有族产，可以为家谱编修活动提供必要的经济基础，但随着宗族组织的消失，这一经济基础已经不复存在，宗亲赞助成为当代修谱经费的第二类来源。2005年湖北汉阳汪氏家族为了表示对修谱活动提供赞助的宗亲的感谢，就在谱后的光荣奉献榜上分别记载了7位族人的名字及捐资数额。

　　散谱仪式

　　最后，当家谱编修完成的时候要举行隆重的散谱仪式。在宗族生活中，散谱仪式是重要的家族盛会。仪式通常由族长主持，在宗族祠堂中进行，要求全体族人到齐，整肃衣冠、态度谨严，然后按照每房一套的规矩由各房房长负责领取家谱。在传统社会中，家谱具有很强的家族秘密的性质，只能在家族内部发行，领谱人要谨慎保管，不能私自将家谱借与外人，更不许私售。当代的散谱仪式形式较为多样。湖北汉阳汪氏家谱的散谱仪式名为“开光仪式”。仪式在村中广场举行，修谱委员会聘请了专门的主持人负责主持，在欢快的音乐声中，族人代表纷纷登台发言，畅谈亲人相聚的快乐，之后族人按照定价自愿购买家谱。最后，在一片爆竹声中开始了仪式的最后一个高潮——集体宴饮。值得一提的是在散谱仪式中还有一项重要程序：销毁老谱。按照传统修谱习俗，当新家谱编修完成之后，要将老家谱当众销毁，防止新旧混淆。不过这种对待旧谱的方式在当代已经发生了变化。当代新家谱编修完成后不再销毁老家谱，而是将老家谱作为家族文化遗产给予保护。在安徽金寨汪氏家族的樟木谱箱里至今保存着该家族三修、四修、五修和六修家谱文本4套共计30余本。

　　散谱仪式标志着家谱编修完成，不过这并不表示修谱活动的终结，编修机构还要对家谱日后的保管问题做出相应的规定。在传统社会，修谱机构对家谱保存方式的规定比较严格。在民国十四年（1915）《汪氏家谱·凡例》中对此明文规定“谱牒既修，凡领谱之家，务须谨慎收藏，伏天要晒，切勿令屋漏水湿，以致霉烂虫伤，甚或至为香火烧残，三年验谱之日，有一于此，定然酌量轻重加罚。”如湖北汉阳汪氏的“晒谱会”，即在夏季阳光充足的时候晾晒家谱，并由族长、房长等宗族管理者检查家谱的保存情况。当然，这种严格的定期检查制度在当代已经不复存在了。还需指出的是，新家谱最后往往会留出若干空白页，叫做“余庆录”，主要用于记录两次修谱之间家族成员的变动情况，以备正式修谱时录入新谱，同时也有子孙万代、家族绵延不绝的象征意义。

　　传统价值意义

　　为什么家谱在传统社会中得到这么大的重视呢？这与古代社会的政治、经济、文化以及传统习俗都有着密不可分的联系。我们都知道，魏晋以来，国家选官、个人婚姻以至社会交往都要看门第，人们开始重视记载家族郡望、源流及世系，家谱的重要性就凸显出来了。宋明以后，随着国家选官体制的改变，家谱在政治生活中的作用渐渐消失，官方修谱的传统禁例也被打破，民间私修家谱的风气开始逐渐盛行，家谱成为传统宗族组织加强内部管理的重要工具，在宗族民俗生活中扮演着多重角色，发挥着延传家族历史、服务现实生活的多重功用。

　　首先家谱有利于人们寻根溯源。家谱的核心部分是世系，记载了家族始祖至今的血缘发展过程， 因此家谱的世系内容也成为人们寻根的主要依据。在2005年编修完成的《汉阳汪氏宗谱·续谱序》中作者说“因为汪氏家族自安徽迁居汉阳后，散居各地，没有一个统一的宗谱，以至尊晚不辨，亲疏难分，随着时间的推移，同宗视若路人，后裔不知先祖，实为可悲！”《汪氏宗谱》的创修，实现了"敬宗收族"的目标，记下了每个族人的生平，分清了每个支派的世系，使木得其本，水知其源了。

　　其次家谱利于宗族组织对族人进行管理。作为血缘共同体，宗族成员之间形成了强烈的血缘认同感。而家谱以血源相亲为旗帜，进一步以文字形式强化了这一精神纽带关系，使族人在精神上获得彼此认同，紧密地团结在一起。如果族人违反家训族规，宗族组织有权将其削名出谱，民国二年的《桐城汪氏宗谱·凡例》规定“子孙犯盗败伦、弃卖祖茔，罪恶彰者，或为隶卒、僧道及为人义男，并帏簿不修，有玷风化；嫁女不论良贱、婢妾，贪图财贿，贻羞先人，并削其名。”削名出谱对个人影响很大，失去了族籍身份，同时也就失去了宗族组织的各种帮助和庇护。

　　最后家谱有利于宗族组织对族人进行思想教育。家谱不仅是宗族历史的客观记录，同时也是具有很强伦理教化功能的文化读本，是宗族组织教育后人，继承弘扬家族传统美德的重要家族文本资料。家谱的教化功能主要体现在家训中。家训是明清时期传统家谱的重要组成部分，通常由族长、房长等宗族领导人物制定，用以约束和教化家族成员。其内容主要包括忠君、敬祖、睦族、齐家、修身等。有时在春节、清明节的时候，族长会把族人召集到祠堂中，当众大声宣读家训，对族人进行一次集体性的思想教化。

　　在当代社会，随着现代化步伐的加快，越来越多年轻人远走他乡去寻求自己的梦想，随着生活方式的巨大转变，家族意识似乎正在淡出人们的思想，然而人们在社会交往中对于认同感和归属感的追求却更加强烈。对于每一个当代中国人来说，通过家谱重拾来自血缘亲情的共识和认同都将是一件美好的事情，因此，家谱文化的生命力也必定更加长久。

　

　　本文撰稿：邵凤丽

　　本文编辑;李文娟

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奇点

　　寒衣节
　　农历十月初一，是传统民俗节日“寒衣节”，又称“十月朔”“秦岁首”，寒衣节的传统由来已久，经过不同时期的发展，寒衣节的内涵不断丰富，直至现代，寒衣节更多地成为人们悼念已逝祖先，寄托思念，重现家庭关系的节日。
　　天冷记得加衣哦，身处东北的小编，近日终于感受到冬日的魅力（寒冷）啦。下面请跟随小编的脚步，重温寒衣节的历史变迁吧。

　　寒衣节的萌芽：“十月朔”与“秦岁首”

　　据史料记载，“寒衣节”的前身叫“十月朔”，那么在古代人们是怎么过“十月朔”的呢？下面请几位历史名人带我们走进历史上的“十月朔”吧~
　　在古代，人们根据自然节气的变化，调整农业和文化生活，夏历十月禾黍丰收，农事生产周期结束，人们要准备进入寒冷的冬季，从先秦时期就有了在十月朔举行宴享，祭祀神鬼祖先的礼俗。《诗·豳风·七月》中记载：“十月获稻。为此春酒，以介眉寿”“九月肃霜，十月涤场。朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”可见十月丰收，人们举行宴会，饮酒祝寿，在佳肴盛宴中庆祝丰收，祭祀神鬼祖先，让祖先品尝，祈求福佑。
　　“寒衣节”又叫“秦岁首”，这是从何而来呢？
　　因为历代天子以五行解释朝代的更替，“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔，衣服旄旌节旗，皆上黑。”（司马迁《史记》）因五行相克，周以火德，秦便遵水德以代之，周将建子之月视为正，秦便以建亥之月为正，因而十月初一自秦时被视为一年的开始，有“秦岁首”之称，岁首被视为大节，需隆重庆贺，十月朔的朝贺宴享之礼也由此发端，成为后来向寒衣节发展的萌芽阶段。
　　原来如此，据说汉朝时，人们对十月朔的重视程度降低了，这是怎么回事呢？
　　汉代沿袭了秦时宫廷中举行的朝贺宴享之礼，“盖汉仪，诸侯王惟朝正月，公卿则每月常朝，以十月旧为岁首，故亦有享会之礼。”（《五礼通考》卷136）汉武帝之后，将夏历正月视为岁首，人们将诸多庆贺的活动转移到正月进行，因此，十月朔的礼俗随之弱化。

　　寒衣节的发展：“授衣”与“暖炉”

　　十月朔的习俗在汉朝时有所弱化，但是到了隋唐时期又出现了新的习俗——“授衣”。
　　人们遵循自然的时序，到十月已感受到冬日的寒气，至唐朝时期出现“授衣”习俗，但日期为九月一日，《诗经·幽风·七月载：“七月流火，九月授衣”可见早已有授衣习俗的萌芽。《唐大诏令集》云：“自流火届期，商风改律，载深追远，感物增怀，且诗著授衣，令存休浣，在于臣子，犹及恩私，恭事园陵，未标典式。自今以后，每至九月一日，荐衣于寝陵，贻范千载，庶展孝思。”唐时已将授衣习俗列入规定。
　　唐朝“授衣”习俗是在九月举行，为什么后来转变为十月一的习俗了呢？
　　这是由于十月入冬，所以到宋代时期“授衣”习俗延后至十月之初，宋孟元老《东京梦华录》记载“下旬即卖冥衣、靴鞋、席帽、衣段，以十月朔日烧献故也”，至“十月一日，……士庶皆出城飨坟，禁中车马，出道者院及西京朝陵”（孟元老《东京梦华录》）。宋代时期受佛教“开炉”习俗影响，出现了“十月一”暖炉的习俗，十月一的内涵已逐渐丰富起来。

　　寒衣节的演变：孟姜女送寒衣与烧寒衣

　　十月朔的习俗不断演变，既体现民众遵循自然时序的生活智慧，也体现了不同社会的时代印记。孟姜女为夫送寒衣的故事流传已久，“送寒衣”不仅表达了对生者的惦念，同时也是民众心理的表达。
　　十月一时人们为生者送去抵御冬季寒冷的衣物，尤其在战乱频发的年代，寒衣更是捎去了遥远的思念与无奈，孟姜女为夫千里送寒衣的故事千古流传，寒衣既是对生者的惦念，也是对死者思念的表达。十月一的习俗转向了焚烧寒衣纪念逝去的祖先，故而被称为“寒衣节”。
　　寒衣节的内涵转变为对逝去先人的纪念，小编发现纪念物也转变为焚烧“纸制寒衣”以及“纸制冥币”了。
　　由于唐朝造纸业发展迅速，人们逐渐将焚烧的寒衣用纸衣替代。明朝时，人们用五色纸裁剪男女式样不同的彩衣。人们将寒衣装在纸袋里，写上收衣人的姓氏辈分，在晚上将其焚烧。到清朝时期，增加了焚烧冥币的习俗，逐渐转向用冥币替代寒衣的趋势。

　　当代寒衣节：焚烧寒衣——家庭关系的强化

　　随着时代发展，现代的寒衣节又增加了哪些内涵与形式呢？
　　现代，寒衣节习俗逐渐增多，由“烧寒衣”逐渐转变为“烧包袱”，有些地区还将寒衣节与城隍庙祭祀活动结合起来，发明新的“礼俗传统”。
　　人们发明了很多新的“传统”。小编注意到，每至寒衣节前后，人们通常会在十字路口焚烧寒衣来纪念逝去的先人。随着城市空间的发展，寒衣节的纪念活动也发生了变化，寒衣节作为传统节日在当代又是以怎样的意义存在呢？
　　记得去年寒衣节陪母亲去路边买寒衣，母亲选了几套纸质冥衣，寒衣装在透明的塑料袋里，类似于我们现代的服饰，比例缩小了很多，裁剪的很细致，有帽子、棉衣、棉裤以及棉鞋，母亲还买了很多烧纸和纸折的金元宝。
　　母亲用空白的纸写上家里去世祖先的名字，在焚烧寒衣时，表情异常严肃，可以看出她透露着悲伤。旁边来来往往烧寒衣的人群，星星点点的火堆和灰堆，仿佛整个世界都沉浸在一种仪式感里。母亲在焚烧寒衣之前在地上画圆圈将“自己的家族祖先”与“其他事物”区隔开来，焚烧寒衣时分别纪念母系和父系家族中逝去的祖先，落款是“女儿”和“儿媳”，这一活动将家庭关系再次重现使之得到强化。母亲叫我记住祖先们的名字，强化我与祖先以及家族之间的纽带，使家庭关系得以传承和延续。
　　寒衣节为现代人提供了一个抒发情感的渠道，人们从购买寒衣到焚烧完成，建构了一个象征的世界，在这个世界里，人们得以与祖先沟通，得以表达自己的思念，得以祈求祖先的福佑，寒衣节成为人们沟通与表达的窗口。
　　随着时代不断变迁，从“十月朔”到“寒衣节”，由国家的宴享之礼到民间的祭祖之俗。由于城市的发展，举行活动的空间发生了变革，由到郊外墓地举行祭祀之礼转变为路口祭祀抒发情感；祭祀的人群也发生了变化，由家族祭祀变为核心家庭祭祀，甚至变为谁来祭祀就会得到祖先福佑的个体形式。寒衣节的传统内涵和方式在不同时代发生着变化，也为寒衣节的文化内涵留下了时代的印记。

　　参考文献：
　　[1]十月朔·秦岁首·寒衣节[J].萧放.文史知识.1999(11)
　　[2]简论十月朔节的发展与演变[J].张晓红.盐城师范学院学报(人文社会科学版).2010(05)
　　[3]传统再创造:正定城隍庙“送寒衣”仪式研究[J].颜景旺.贵州大学学报(艺术版).2016(05)


　　本文撰稿：祝何彦
　　本文编辑：祝何彦
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　　没错，今天是12月2日，即农历十月十五，是我国古代传统节日中的“下元节”。所谓“三元日”，指的就是上元节、中元节和下元节，分别是农历正月十五、七月十五和十月十五。上元节就是我们熟知的元宵节，中元节就是祈福祭祖的鬼节。这三个节日，都起源于道教的三官，天官、地官、水官，而三元节中上元、中元、下元则分别为天地水三官诞辰，谓天官赐福，地官赦罪，水官解厄。下元节，就是水官解厄旸谷帝君解厄之辰，那么，对下元节的了解您知道多少呢？下面由小编带领大家了解一下吧！
　　下元节：要祭哪些神呢？
　　祭祀水官大帝
　　“三元”与道教信奉的三官大帝有关。中国上古就有祭天、祭地和祭水的礼仪。《仪礼》的《觐礼》篇称："祭天燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗”。不过，上古祭祀天地水是皇帝的权利，庶民百姓只能祭祖。下元节，就是水官解厄谷帝君解厄之辰，俗谓是日。相传这一天，水官会下凡，根据考察，录奏天廷，为人解厄。这一天，道观做這场，民间则祭祀亡灵，并祈求下元水官排忧解难。古代又有朝廷是日禁屠及延缓死刑执行日期的规定。
　　另外祭祀水官大帝的另一个缘由，是因为相传三官大帝职守是掌握人间祸福和鬼神迁转，其中水神侧重管理水域诸事。中国自古就是农业邦国，水与农业生产关系尤为重大，所以在我国各地，民间自古以来都有祭拜水神习俗。
　　祭祀炉神
　　三官还有一说，即三清道祖以炁化身，元始天尊化炁为上元天官之神、灵宝天尊化炁为中元地官之神、道德天尊化炁为下元水官之神，是为三元之神，以主宰天庭、地府、水域三界。其中道德天尊全称为：一气化三清太清居大赤天仙登太清境玄气所成日神宝君道德天尊混元上帝，又称太上老君。老君既为下元水官，金属制作匠人便把下元节看作是自己的节日，因为他们同时认为道教始祖老君还是自己的祖师爷、保护神。祭祀炉神也成为他们下元节的一项重要活动内容。
　　原来太上老君给人们的印象就是成天围着丹炉炼仙丹。铁匠们也愿意攀上三清尊神，因此凡是与炉、火有关的行业都供奉太上老君，尊其为本行业的祖师爷，把太上老君尊为炉神。
　　祭祀稷神
　　谷神稷又叫五谷神，依中国神话，一说是神农氏，一说是后稷，总之，都是农业神。其敬祭日期和仪式，因地域而异。
　　潮汕农民没有下元节之俗，而称这一天是五谷神诞。他们认为稷神有两个神诞月，一是六月初六（或六月廿六)，一是十月半。对五谷神的拜祭也是一年两次，大概是因为水稻一年两收，分两次答谢神恩之故。五谷神生日潮汕话叫“五谷母生”。由于人们对于自然的崇拜，便想象冥冥之中有一位能主宰五谷生长的神,称之为“五谷母”。潮汕晚稻收成时间约在农历十月初，秋收完毕，为了报答五谷神恩德，便将每年十月十五日五谷丰登这天定为五谷神诞曰。
　　下元节：节日风俗知多少
　　下元节是我国古时汉民族的传统节日，流行于全国大部分地区。那么，从古至今下元节的节日风俗都有哪些呢？
　　修斋设醮
　　下元日也是道教斋法中规定的修斋日期之一。道教认为凡是要仰仗神力的事，如祈福、镶灾、拔苦、谢罪、求仙、延寿、超度亡人等等，皆要修斋。修斋的方法大致分两类：一类略有三种，一设供斋。即设坛供斋蘸神，借以求福免灾。二节食斋。古人于祭祀之前，应沐浴更衣，不饮酒，不吃荤，以求外者不染尘垢，内则五脏清虚，洁身清心，以示诚敬，称为斋戒。三心斋。心斋可“夷心静然”。另一类大略有九:一粗食、二蔬食、三节食、四服精、五服牙、六服光、七服气、八服元气、九胎食。除此之外,如持诵、忏法、祭炼等一切法事，也都包括在修斋范围之内。
　　享祭祖先
　　随着日月的流逝，下元节在民间逐步演化为多备丰盛菜肴，享祭祖先亡灵，祈求福禄祯祥的传统祭祀节日。享祭祖先是对祖先信仰的反映，人类对祖先的信仰，是人类对自身的崇拜。信仰祖先、祭祀祖先，向祖先的灵魂表示虔敬，一目的是为了祈求祖先庇佑于后代。由于人类在原始信仰中把自己看作双重构造,即肉体构造和灵魂构造，因此认为肉体可以死亡，灵魂永远活着，这就是“灵魂不死”的观念。正是这种人的灵魂观导致享祭祖先习俗的盛行，为了祈求先辈的灵魂在冥冥之中保佑其子孙后代，使他们免于灾难和不幸，人们为祖先亡灵举行祭祀活动。
　　全国各地在具体的祭祖求福中各自有不同的习俗。山东省邹县民间，在下元节这天，要专门建醮设宴，祭祀祖先。湖南省宁远县民间，在下元节前后，还要普遍进行迎神赛会。
　　祈愿神灵
　　从祭祀内容与对象的演变来看，下元节又融进了许多农业生产中的祭祀风俗，使其又成为一个祭祀神灵、祈镶灾邪、祈求丰收的农祀节日。福建省莆田一带，下元这天傍晚,各家各户都要在田头祭水神，祈求在干燥的冬季庄稼地滋润，农作物平安过冬。祭祀时,摆上斋品,将香一根根播在田埂上，以示虔诚。
　　节令食品
　　饮食风俗是节日习俗的一个重要组成部分。人类在长期的、众多的节日活动的实践中，形成了独立的、特殊的节令食品。下元节有其独特的节令食品，以北京为例，过下元节时，家家户户都要做“豆泥骨朵”。“豆泥”就是红小豆做的“豆沙馅儿”。大约就是目前现存的北京小吃“豆沙包子”。
　　中国的传统节日，有源于节气时令，有源于神话传说，有源于宗教信仰，但是不管起源为何，它们都寄托着人们的美好愿景。下元节本是道教神仙系统中的水官解厄之期，与上元、中元并举，但是如今的日常生活中下元节却不如上元节和中元节那样受到重视。且由于下元节与寒衣节同属农历十月，日期较为接近，且节日风俗又有相通之处，所以下元节无形中又受到了寒衣节的冲击，致使下元节在民众日常生活中的节日意义淡化。但是一些地区仍会在十月中旬进行祭祖活动，道教也仍然在三元日的系统中，继续保持着下元节的斋醮活动。

　　参考文献：
　　[1]《下元节：要祭哪些神？》，神州民俗·节日风华，2014年第231期
　　[2]《漫画下元节》，季力加，乡村文化，第44页
　　[3]《天人之间的三元节》，李淑，中国艺术报，2017年第008版



　　图文撰稿：秦雪
　　图文编辑：秦雪
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[ 本帖最后由 奇点 于 2017-12-2 15:38 编辑 ]

奇点

摘要：在人类非物质文化遗产保护中被赋予了极端重要性的“社区”，同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上。从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及价值关怀中，我们能看到非物质文化遗产保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张的吻合之处。非物质文化遗产保护的 伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。事实上，非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制，在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同，使它能够与后现代社会想象联手，共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


关键词： 非物质文化遗产；后现代伦理意识 ；列维纳斯；文化政治社区


　　2015年联合国教科文组织审议并通过了12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》，以抵制保护实践中层出不穷的与公约精神相牴牾的商业化、消费品化和去语境化等倾向。在这些倾向中，术语“保护”（safeguarding）的意义被狭隘地理解甚或被曲解，导致了非物质文化遗产（以下简称“非遗”）在这种物质化的保护模式中事实上的被破坏，如因被商业利用、被开发而造成的不可持续；因静态化、博物馆化的保存而造成的丧失活力等等。


　　伦理原则问题的提出不仅是针对具体的保护举措的，更是针对保护理念的，其文化政治学的意义大于其操作和方法的规范性意义。这12项原则吁请各相关主体在履行公约和国家法律框架中将其作为非遗保护实践的操作指南予以遵守。从表面上看，它是对非遗保护的工作伦理、可行规则及其运用范围等议题的直接回应。然而从根本上说，它旨在补充申明2003年《保护非物质文化遗产公约》（简称“2003年 《公约》”）公约中隐含的价值关怀，是对公约核心价值的延伸和阐发，同时也是对现代性以来文化工程主义思维和想象方式的纠正。12项原则的表述由一整套关键词贯穿，这些关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。


　　这些原则首先突出了文化持有者，即原住民社区/共同体、群体和个人在认定非物质文化遗产上的权力，承认其在非遗的生产、保护、延续和再创造方面发挥的首属作用。“社区、群体和个人”拥有并能识别各种特殊文化实践、再现、表达、知识和技艺与其非遗之间的逻辑/意义关联，离开了他们的识别与建构活动，非遗是不存在的，更谈不上有持存力；其次，这些原则也重申了人类文化多样性价值。“捍卫文化多样性是一项伦理命令，与对人类尊严的尊重不可分离”。“非物质文化遗产是文化多样性的主要动力 （mainspring）”。此外，这些原则还强调了非遗保护代表并且追求普遍人类旨趣与局部共同体文化诉求的统一。


　　这12项原则与联合国教科文组织2003年《公约》和2001年《世界文化多样性宣言》存在着表述上的互文关系，并与后者共同促成了在当代世界不断扩张的文化实践与反思语境。


　　从外延上说，非物质文化（intangible culture）直译为“不可触摸的文化”——同包括了特定人工物品的运用、习俗和日常语言及其观念产品的、地方性的、传统的日常生活对象化系统即广义的民间文化相重叠。在这里可能令人困惑的是非物质文化与物质文化的区分，因为显然前者大量地包含了甚至依存于文化的物质部分。然而，“非物质文化”并不与“物质文化”构成类型学意义的对立和互补，因为这两者分属于不同的视域或话语系统。“物质文化”主要是在技术/效用的经济话语中被想象的，而“非物质文化”则主要是在符号和伦理话语中被理解的，它关联的是意义性的再生产而非功能性的消费。正如我们所知，单纯物质产品的使用本身充其量只是一种消费，若要揭示一个人的文化归属，我们还需要获得物品是在遵守什么特定习俗和在什么特定语言实践情境中被使用等参数。


　　在符号和伦理话语中，物的世界是作为精神中介的符号世界，绝非消费品加原材料的用度世界。人支配物根本上是为了履行或创造契合情境召唤的有意味的交流形式要求。“不可触摸的文化”藉此变得可触摸，所以人对物的态度是人对人的态度的反映，物的世界隐喻着人的世界。非物质文化是一种精神的对象化或表现性体系，是黑格尔用“客观精神”“伦理实体”等术语指称的那种文化现实，是那种能诉诸感官，而非被封闭于头脑中的精神，它要求被不断地再生产，而不是不断地被消费。从12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》、2003年《公约》中对非遗的定义中，我们可以感受到一种在政治由法律合法化的框架中对人类道德文明及生活方式的激进反省，一种对启蒙理性主义和技术想象引领日常生活再生产及其后果的忧虑，一种对告别他律性团体、回归历史想象、回归自律的伦理共同体文化和道德亲密的热切渴望，一种重建伦理、风尚、道德与审美在生活世界中应有地位与尊严的文化政治旨趣。非物质文化已经被视为承担这种渴望和解放旨趣的重要载体。


　　非物质文化中的符号关联不是物理性和存在论意义的关联，而是一种伦理性质的关联，它使得人类生活世界被永不停歇的符号责任、对话等伦理要求所充满。公约和伦理原则所捍卫的文化多样性价值与人类创造力价值显然是伦理同时也是审美取向的。文化多样性并不是一个现代性视角下的人类学的经验普遍性概念，它表达的是一种他者关怀，一种对他性（otherness）的渴望，一种道德冲动或一种后现代的内部视角。正是在这个意义上，非遗保护的伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。


　　一般而言，非物质文化是传统生活方式派生的，奠基于社区群体（如亲属集团和邻里）中具体和亲密 （proximity）关系的地方或局部共同体文化。这种文化是天然异质的，但它是“社会性”（sociality）真正的诞生地，是以爱、信念、习惯而非以自由意志、理性、利益为行动內核的实质伦理性文化。然而，在以主客对立的技术思维为特征并朝向理性/普遍性的现代性文化政治中，这种文化的社会再生产权力被接管、被剥夺或被抑制，它本身也被作为前现代文化遗址的代表列入“祛魅”清单并等候着被清除。在现代文明化历程中，制度化、均一、团体、功能性、互惠性的日常生活逐渐使传统、特定、共同体、意义性、情感性的日常生活边缘化，撤销并接管了后者定义个体伦理身份的影响力。现代性初期的文化改革运动将目标指向在一种统一、文明、启蒙、法律支持的生活模式的名义下，根除和破坏复数、多种多样、共同存在的方式。在这样的文化政治视野中，文化多样性绝非人类的荣誉，相反它是一个缺陷，是一个在建构文化同质性 （cultural homogeneity）的努力中将被克服的障碍。


　　理性预设了一种社会存在的本体论，将社会事实设想为可以脱离具体伦理规范、只需以认知去观照并能在技术上被管理的客观中立的事实。它不理解社会事实无法隔绝于伦理规范，不理解事实是伦理规范的外化，而伦理规范是人们对某事实的内化。伴随着系统层面道德他治的强化，个体对程序和规则的遵守以及对被派定角色的扮演就是全部，道德判断的机会很少。理性悬搁了其道德判断，虽然保留了其认知判断。然而，在伦理与风俗缺席的条件下，系统或技术层面的“成功”—— 即成功地使互惠性的共在成为现实——并没有撤销现代社会交往中道德的溃败，毋宁说它加剧了这种溃败。


　　通过“睁开理性之眼，让激情去休眠”，现代文化政治以系统的社会化（socialization）取代了面对面群体的社会性（sociality），以同质的功能性团体取代异质的伦理性共同体，以世俗攻击神圣，以总体性攻击个体性，以管理攻击自发性，以理性攻击情感，这样一条技术主义和抽象普遍主义的“成为我们”之路已经越来越被证明要为现代世界伦理衰微和公共风险加剧的后果承担主要责任。现代社会根据一种假想的“全人类”内核，将人从所有“破坏他最深层本质的历史影响和牵制中”解放出来，这意味着将个体“去伦理化”，即还原为一个独立的、非社会性的道德存在，从而解除个体真正的道德责任和道德能力，以便于“人本身”（man as such）赤裸的肉体和灵魂能够穿上崭新的、流行的设计者所制作的衣服；还通过扩展特定的制度力量来克服多样性，取缔了所有被认为是阻碍“普遍化”的习俗和惯例的中介力量，将道德法典化，即化约为一组仅具有“公分母”性质的形式要求，但这并没有实现想象中的道德统一，却导致了普遍伦理面具之下狭隘的道德相对主义盛行。


　　质疑、不满这种伦理危机处境并寻求解决之道就是后现代思想的焦点，而保护非物质文化遗产公约及伦理原则的提出在话语和实践上都与后现代的反思立场相呼应。


　　后现代可以被理解为对现代性文化政治及其“人观”的全面质疑，对无情感、计算的理性及其权威的不信任与对“祛魅”的“返魅”。在后现代视野中，人们恢复了道德情感的权力与尊严，抛弃了作为脱离了语境的有效性的那种理性定义及其理性主义修辞；重新将道德能力从其现代流放中接纳回人类世界，并强调正是这种社会参与的道德能力——而不是其他方式使社会、社会的持续存在和社会幸福成为可能；重新确认了使伦理再公共化的意义与价值，肯定了作为联结个体与国家的中介性的社区文化相对于现代组织化管理的优先性，开始用“人与人之间的信任共同体”理念替代了“人类成员资格的普遍义务”理念。在对伦理生活的捍卫方面，以伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）为代表的后现代思想家引发了对现代性文化政治及其后果的激进反思与批评，他们强调了伦理关系的奠基性和具体性，强调了道德责任的前存在性与无限性，提出了对现代以存在论和总体化为出发点的人道主义及其主导的道德论证的抗议，原因是后者远不够充分地“人道”，他们试图发展一种非总体化视角的人道主义。在他们的批评声中，现代性文化政治话语中一系列最重要的语汇——如“理性”“自由”“自我”“平等（对称/不对称）” 等——被重新赋予意义，原来被剥夺或被扭曲了价值内涵的概念——“对话”“社区”“主体间性”“社会性”“爱欲”“创造”“文化多样性”“普遍性”，以及“伦理”本身——得以恢复其生命力。后现代伦理与文化主张在人类非物质文化遗产保护公约及其伦理原则的表述与实践中有完整的呈现。


　　在后现代伦理思想的基本预设中，道德现象并非如康德所认为的那样根植于实践理性，相反，它是一种先于理性的、自发的情感冲动，是自主行动的源泉，道德是并且注定是“非理性的”。它避开了所有的法典，不为任何它之外的目的服务，不参加任何它自身之外的关系，事实上，也只有当它优先于目的的考虑和得失的计算时，它才可称为是道德的；道德在本质上并不从属于理性秩序，不适合“达到目的之方法”的体系，无法被管理、被标准化和被法典化，无法被总体性（totality）或以生存为最高法则的存在视域所同化或征用；道德还具有无可救药的先验性，道德行为既不能被更适宜的行为环境所保证，也不能被更高尚的行为动机所保证；道德选择的不确定性也注定要永远伴随着道德自我。对后者而言，几乎没有 什么选择是毫不含糊的善。善恶不仅并存于人最初场景的中心，而且“善与善的抵触”也几乎是无法避免的冲突，这足以使人设想“道德运气”的存在。每一个道德冲动如果走到极端就会导致不道德之后果。当关心他者的冲动走到极端时，就会导致他者自治的毁灭，导致统治与压迫。然而，在列维纳斯看来，正是道德现象的这种无法被整合进理性秩序或存在之中、极端异质的属性确保了人们可以谈论对于他者或为了他者的“无限责任”。


　　与康德一样，列维纳斯肯定道德命令的无条件性，但这种无条件性并不是指对非个人、中性、匿名的可普遍化规则的无条件遵从，而是指先于或外在于一切规范性理念及理性界限，个人遭遇他者时将要无条件予以承担的责任，因此它指的是无条件地遭遇他者或者说遭遇他者的无条件性。这里的“先于”是指道德责任和道德关系先于本体或存在，也先于自我以及自律性自由，比后者更加原始。道德的这种“在先”不意味着本体或存在的缺席，而意味着本体或存在的降级。道德是对后者的一种超越或奠基。伦理学正是通过打破本体或存在的自鸣得意来实现的。列维纳斯是通过“存在论的非道德性”（the immodesty of ontology）来论证这一点的。


　　在列维纳斯看来，伦理判断先于并独立于对存在的洞察（ontological insights），因为后者预设了伦理质疑和道德考量将予以抵抗的总体化视角、主客对立关系模式和普遍化认知。伦理——“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑”——只接受情感圣洁意义上“无限”（infinity）——大写的他者（other）——的牵引，拒绝服从理智意义上总体对道德主体的安顿。在“总体”中，“他者”的他异性（alterity）在我对他的观念化中被撤销，成为内在于我思想中的“形象/表象”，成为无人格的“同一”（same），一个中性之物，一个关系中的环节，他遗失了“面孔”（face），被分配了面具、角色以及一个由互惠和可被满足的“需要”（need）编织成的社会网络中的功能性位置。这种小写的他者（other）只是存在论中同样被撤销了自身之他异性的“一般的我”的复本，是“他我”（alter ego），是“我”的复数，是被观念建构出来并被认知所捕获与占有的“对象”。相反，在“无限”中，“他者”恢复了其绝对的分离、他异性以及外在性的实存，恢复了其不可界定也不可替代的面孔，恢复了其作为“超越者”“可欲望者”的实存，这意味着存在论意义上对他者进行同一化和总体化尝试的不可能性，也意味着由匿名的权力（哪怕它是可理解的）建构共同体认知表象及其伦理关联的不可能性。作为“无限”的他者中止了我在同一中起作用的“否定性”，中止了权能与控制，我无法再建构关于他者的那种在“非人格的中性之物的解蔽”意义上的真理，我能做的就是朝向他者，就是在面对面中让他者的面孔对我说话，就是被启示、被教导。“面孔”拒绝被我配给一个身份，拒绝被我简化成一个已知之物，我从内在性出发对面孔的认知与为其在总体中定位的企图终将失败。“并不是自我的不足在阻止总体化，而是他者的无限在阻止。”如果没有面孔的临显（epiphany），没有无限的这种呈现，有限思想并不会知道它的有限性。面孔申明了自我与他人之间根本的道德性或伦理性的而非理论性或认知性的关联。这种关联已经溢出了相即观念，溢出了相互“需要”的总体化认知图式，任何概念共同体、任何类型学、任何主客关系和种属关系均不能反映它。这种关联是由不相即的、完全无利害的 “欲望”（desire）所主导的伦理关联。与源自主体之空乏并能得到满足的“需要”不同，“欲望”由那一无所缺之人所寻求，它诞生于“可欲望者”（他者）本身，被后者的超越、他异性和外在性所激发并加深，它不能得到满足。在这种关联中，关系连接的并不是相互补充、并因此彼此缺失的诸项，而是自足的诸项。“面孔对我说话，并因此邀请我来到一个关系之中，此关系与正在实行的权能毫无共同尺度，无论这种权能是享受还是认识。”与面孔相“遭遇”（encounter）——列维纳斯称其为“无关系的关系”（relation without relation）——所挑战的并不是我的权能之虚弱，而恰恰是我的权能之能够。称其为“关系”是因为与面孔的遭遇发生于其间；称其为“无关系”是因为它使我无法用总体化中任何给定的关系来统摄这种与面孔的遭遇。面孔呈示着不可还原的终极的外在性，那种任何相即的主题化行为、任何概念都不能抓住的外在性。它使我寻求在普遍秩序中为我的自由辩护的努力受挫，使我质疑我的自由的自发性并为我的唯我论自由感到羞愧，使我意识到我的自由是一种被作为无限的他者之临显所授权的自由，是有所奠基的自由。他者的无限、他人的这种非同一般的在场为我的权能设置了终点，为同一性的帝国主义设置了终点，但却为一种非排异反应的关联（non-allergic relation），一种非总体化的、相容而非相斥的伦理关联和话语设置了起点。“道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际，而非在其自己为自己辩护之际”。


　　通过将他者确立为“无限”，将与超越者的关系肯定为社会关系，列维纳斯延伸了涂尔干“社会即神”的思路。他对无限观念的伦理化阐释剥除了长久以来附着于后者之上的总体论或存在论的非人格性成分，使神圣的维度在人类面孔中打开。以理性普遍主义为代表的总体论或存在论的无限观念是：无限是包容着每个事物的某物，是整全的一，而与无限相分离的“有限”存在则被看作是对整全的减损或贬低，是一种从无限中的“堕落”。相应地，“分离”则被看作是对无限的否定。列维纳斯认为在这种意义上被理解的无限遮蔽了有限与无限之间原初的也是最重要的关联，即由“欲望”而非由“需要”主导着的关联，一种先于存在的伦理性的关联。根据列维纳斯，以面孔临显的无限乃是作为存在之本质的绝对外在性，不可还原为内在性，它以同一相对于他者或有限相对于超越者的“分离”为前提，它是原初的“复多性”（multiplicity），而非整全的一。无限观念发生在有限对其自身有限性的溢出中，发生在有限存在者意识到在其封闭的自我主义或内在性之外始终有抗拒着被同一化的他人之他异性时。这种分离的处境并不意味着对立，相反，它立即唤起“欲望”与“善良”（good）。“有限的否定性应该从善出发获得理解。社会关系孕育了善超出于存在的盈余，复多性超出于一的盈余”。
　　将存在理解为外在性，将无限领会为有限对它的欲望，将世界或社会理解为原初的复多性，揭示了同一与他者之间、有限与无限之间的关联并非是种属性质的关联，也宣告了总体的扩张和存在的全景性生存之终结。有限（分离的存在者）并不被无限所吸纳，它无须是一种对无限的乡愁，一种思归之病；相反，它将寓于其本己存在，在此世行动，因为他自身的他异性也是绝对的，也是无限。


　　以面孔的临显作为端项的“无限”使自我与他人的伦理关联——“会面”（to the face）成为存在中的终极关系，它既先于自我与他人的存在关系，也先于自我与对象的存在关系。无限在这种关联中被理解为高度（至上性），而非数量意义上的多；有限也不是少，而是趋于崇高和卓越的内在性。这种关联揭示了世界的本源必然呈现为多元（plurality），呈现为每一个表达着的自我，多元并不是一种缺陷，多元之间最终通过以促进作为主体性的善良为建构动机的文化政治而走向和平。在这种文化政治中，伦理不再为存在服务，而是为存在奠基；伦理学也不再是哲学的一个分支，而是第一哲学。


　　在列维纳斯看来，一切社会关系，都可以作为一种派生物回溯到他者向同一的呈现上。这种呈现没有任何图像或符号的中介，而只是通过“面孔”的表达。“面孔”无须解释，因为一切解释都是从它出发的。问题“这是谁？”向之提出的那个谁并不为任何被表象的内容和知识所满足，它仅指向一副通过拒绝被包含而呈现出来的面孔。“面孔并不是本质的一种模态，不是对一个问题的回答，而是那在所有问题之先者的相关项。那在所有问题之先者，并不复是一个问题，也不是一种先天拥有的知识，而是欲望”。与他人在面孔中相遭遇是存在中原初和纯粹的经验，它引领着分离的存在者进入欲望的领地，一个在其中知识与权能将受质疑的领地。以面孔临显的他人保持为无限的超越，邀请我进入一种与无限之他异性相往来的关系，一种不可还原为对总体进行统治的那些关系的关系。在这种关系中，面孔激发并呼唤着朝向它的那个自我的唯一性，它确证了那个被人们轻易地抛掷到生物学中的，但却具有绝对独特性的爱欲（eros）关系，它仅向爱欲中的主体而非作为知和权能的主体呈现自身。“面孔求助于我，却与世界破裂”。


　　列维纳斯把这种关系称为“教导”或“伦理”。教导向那些对教导开放的人呈现精神性的事物，并与之达成和解。它并不是如苏格拉底式的理智的助产术（maieutics）那样运作，而是持续地把无限观念即外在性的高度本身置入我之中。教导以这样一种灵魂为前提：这种灵魂有能力与外在性发生关系，有能力不断溢出自身，有能力去包含比它可从自身中引出的东西更多的东西。教导并不像意见、权威或神奇的超自然现象那样使人受伤，它并不否定和违背同一，并不限制被教导者的内在性。限制只有在一总体中才产生，而与他人的关系却突破总体的界限。这种关系在根本上是和平的。不同于苏格拉底式对话，教导并没有预设对话语做出裁决、并因此已经接受了话语规则的存在者；教导没有修辞，不带奉承和引诱，因此也没有暴力，相反它维持着那接受者的内在性。在教导中，他人并不像一个其他的、但又与我的自由相似并因此与之敌对的自由那样与我对立，并不是一个与我的自由同样任意的自由——否则他就会立刻跨过那使我与之分离开的无限，而进入同一的概念之下。他人也并没有完完全全地否定自我，完全否定的诱惑和企图是“谋杀”，这种完全否定参照着他人与我之间的一种在先的关系。教导所申述的唯一诫命就是“汝毋杀”。“教导不是被称为统治的属中的一个种，不是一类在总体中起作用的霸权，而是摧毁总体封闭圆圈的无限之在场”。


　　正是这种作为无限之在场的教导确立并限定了“语言”和“理性”的本质。正是在这种与他者面对面的、没有疆界和没有否定性的和平关系中，在语言中产生。在这里，寓居并再生产着伦理关系和语言的理性特征。列维纳斯强调只有在对面孔的迎接中，在因教导而派生的语言中，理性才是可能的，意志也才真正向理性敞开自身。语言不同于“观看”，它代表着分离项之间的关联，它是说话，是激发起他人，而非是“让存在”。在“观看”这种构造活动中，我赋予“被看者”以某种含义并将之整合进一个世界之中，使之成为我的对象或主题。然而，在“话语”中，作为我的主题的被构造的他人和作为我的对话者的他人之间不可避免地凸现出一道裂缝，此裂缝立刻质疑我所赋予我的对话者的意义。面孔通过话语向我表明他人在伦理上的“圣洁”和不可侵犯性。语言是原初的欢迎动作和姿态，它的本质是伦理，它敦促我去承担“符号责任”，在符号伦理的意义上行事。语言并不是观念论的辅从，它的使命并不是要把在我之中先行存在的表象外在化，并不是要使我的内在性和我的世界成为共有；它并不局限于以助产术的方式唤醒那些对于诸存在者来说是共同的思想，并不促进一种对所有存在者来说是共同的理性逐渐走向内在的成熟。语言是最初的伦理行动，它把无限——即他人——作为绝对的新事物引入思想，而这正是“理性”的工作本身。


　　与现代性的主导意见不同，列维纳斯认为，理性既非来自于作为知和权能主体的自我主义自由，也非来自于某种通过概念化和论证推演出来的非人格的法则或中性之物。能提供最初理性教导的只有作为无限而临显的他人，理性只诞生在他人于其中呈现自己的面孔以及作为教导的语言之中。与他人的关系作为与超越的关系、对我之粗暴的自发性进行质疑的关系，暴露了我的尚未为自身辩护的自我主义的任性与偶然，它把并非在我之中的对象引入到我之中，引入到我的自由之上。然而，这并不意味着我的同一的自由受到限制或被触犯；正相反，它在把这种自由提升到责任的同时，也创建了这种自由并为其辩护，它使任性与偶然终结，使暴力终结，也是这个意义上它创建了理性。这种意义的理性产生于人类聚集“会面”的“社会性”（sociality）中，产生自话语的和平式对立中，它维系了作为面孔的他者与作为欲望的主体之间非排异性的、不断的“教导/接受”关系。列维纳斯确信只有这种在会面中诞生的理性才使人类社会得以可能，它要比那种在观念论中被同一化为自由意志的理性更能为生命与变易充当存在论的标准，因为生命和变易有进行革新、欲望和社会关联的能力。


　　这种理性所呼唤的主体是严格意义上的个体和真正具有唯一性的自我，是能够对教导不断接受、对无限不断敞开、对自身不断溢出、对面孔做出“人格的”从而是伦理的回应的存在者。这种自我与关于理智助产术的偏见决裂了，但同时却并没有与理性主义决裂，在教导和作为对话的语言中，他的主体性（个体性）能够通过“申辩”（apology）获得证实。申辩并不是盲目地肯定自身，而是已经求助于他人，它是理性的原初现象。理性作为社会关联的产物也恰恰以能够为自身辩护的个别性或特殊性为前提。这些个别性或特殊性是作为对话者，作为面孔，作为不可取代的、在其类型中独一无二的存在者而在场的。只有当我的自由被可申辩性所保证时，理性、对话以及超越客观法则所确定的任何界限承担对他者的无限责任——即“正义”（justice）——才能同时被保证。列维纳斯强调作为实存的自我的自由是一种特殊的、个别的但并非任性的自由，这种自由只能被作为无限的他者以面孔的临显所开启，只能在一种由伦理而非由认知主导的“会面”中诞生。


　　列维纳斯拒绝那种自我先于与他人相遭遇而存在的观念，他并不把自我理解为“意识”（conscious原ness）、“意向性”（intentionality）、“内在性”（interiority）、“自足的自由”（freedom of self-possession）以及“承诺”（commitment）或“选择”（choice）。在他看来，只有通过接近他人，通过暴露给他人，我才出席到我自身之中。只有以面孔临显的他人才能唤醒自我，使自我从存在的内在性或同一性的孤岛及避难所中走出，从孤立的自我主义的任意性中走出，成为“为他者存在”的道德自我，成为人格。这种自我的实存也不同于那种被纳入了匿名普遍性或总体性中的客观实存，那种与抽象理性法则相同一的自我的实存——后者其实已经丧失了其自我性本身，他仅仅作为一个概念的个体化而实存，他为自己进行表象，也就清空了自己的主观实体。列维纳斯坦言，由后者作为成员而组成的社会作为社会将消失。


　　这种社会强调“我们”相对于自我的在先性，处境相对于处境中存在者的在先性。它尊奉关于中性之物的哲学，颂扬那种没有任何面孔去命令的服从。在这种一元化、总体化社会中，是需要而非欲望在命令着行为。人们不再能够被对于人格的欲望——形而上学的、并非出于欠缺的渴望所牵引，不再与作为诸意义之源泉的他者面孔相遭遇。服从共同理性法则的存在者之间不再有进行对话的必要，人们听到的将仅是无尽的同一的独白。存在者的存在不再于他者与同一之间的“会面”式关联内上演，不再是作为人言的逻各斯。他者通过其“作品”（works）有所示意，但并不呈现自己。列维纳斯将这种面孔被内容取代、语言被作品取代的存在图景命名为“作品的专制”（tyranny of works）。


　　作品虽然来自语言，但它并不是在会面中产生而只是在内在性或劳动中产生，它没有如面孔那样迫切地要求着回应。仅仅通过作品，自我并不能抵达外部。作品可以被交换，可以被置于金钱的匿名性中，可以告别它所源出的那种内在性。作品并不像面孔那样在场地支撑我，倾听我的申辩，对我的自由授权，相反，我在作品中是缺席的。“从作品出发，我只是被推演出来，并且已经遭到了误解、背叛而非表达”。作品的作者——他人——如果是从作品出发而被接近，他就将只是作为“内容”（content）而被呈现出来。这一内容不会脱离这些作品本身被整合于其中的那个语境和系统，它以其在系统中的位置来回答关于“什么”（what）的问题。追问“什么”，也就是追问“作为什么”（as what），而这并不是把显现当作显现本身。他人与我在作品中并不能会面，哪怕是模拟的会面也不可能，因为“这是谁”的问题只能被“作为什么”的问题所替换。


　　与他者在面孔中对我的质疑与审判不同，作品对我的审判不会关涉我的个别性，即那个不可还原的、外在于总体的个别性。这种审判总是缺席审判，没有申辩的审判，“客观的”审判。“客观的审判由理性制度的实存本身宣布出来。它就在于使主观意志经受着普遍法则的衡量，后者把主观意志引导至其客观意义。于是，在公共秩序的映照下，意志就存在于法则的普遍性为它确保的平等之中。但是意志在这里认识到另外一种专制：那些异化了的、已经陌异于人的作品的专制。一种普遍之物和非人格之物的专制，一种非人的、尽管有别于野蛮的秩序”。这种“纯粹理性”的有力审判是残酷的，它的普遍规范使申辩处于其中并从中引出其论证的那种唯一性沉默不语。意志处在这种话语中，如同处在一种间接引语中，它丧失了它的唯一性和开端的品格，丧失了说话的能力。在列维纳斯看来，这种拒绝申辩、拒绝自我作为唯一性的出席、脱离对话和伦理、诉诸定理与规则、诉诸总体或一的理性代表着一种暴力，一种不能使人服膺的非人格结构的暴力。这就是为什么人们在它那可见的、历史的或法律的审判之外，仍要去寻求不可见者的、宗教的或超越的审判的原因。“当意志对死亡的恐惧转为对进行谋杀的恐惧时，意志便处于上帝的审判之下”。


　　列维纳斯深切质疑和抵制这种无视面孔、将他者同一化并奉普遍之物与中性之物为圭臬的理性及其所主张的道德原则和伦理规范。他的全部分析都旨在暴露和控诉这种理性对文化生命所造成的伤害：它以一种形式的平等撤销了真正深刻的平等，以一种虚假的自由没收了作为实存的自由，以一种围绕互惠动机的伪对话取代了真正的对话，以一种作为总体之附庸和景观的多元性顶替了作为社会关联的根本的多元性，以一种对称的、冷漠的“共在”（being with）取代了不对称的、人道的“为他人存在”（being for），以一种中性的主体间性驱逐了真正能塑造并扩充“我们感”和培养人类文化创造力的主体间性。列维纳斯的伦理学并没有提供我们可能希望从中找到的一套普遍原则系统或一部规则的法典，他拒绝那种将伦理奠基于理性之上的康德式动机，他强调真正应予守护的是使社会关联的“盈余”（surplus），即在“会面”中诞生的对话和伦理成为可能的文化机制，后者才是足以抗衡总体化并使人类伦理生活再公共化的终极保证，才是理性生活的终极保证。没有规则的伦理学提出对文化各方面新的要求，它意味着对他者的道德责任没有尽头，没有规则表达的正是道德责任不能被简化或标准化的内涵。


　　与现代性文化政治中占居主流的康德主义总体化抱负相反，列维纳斯看待理性的立场反映着鲜明的后现代主义文化理念，他提出了极具代表性的呼吁：理性应该被作为无限临显的他人面孔所界定，而不应该是面孔被理性的非人格结构所界定；社会关联应该先行于原则、法典或静态正义这些非人格结构的显现；普遍性应该作为凝视着我的双眼中的人道的呈现对我下命令，这一凝视应该求助于我的责任，并认可我的自由；社会关联的多元性（pluralism）不应该在向理性的提升中消失，它应该成为后者的条件；理性最终所创建出来的不应该是我身上的非人格之物，而应该是能具备社会关联的自我本身。


　　列维纳斯所主张和希望的那种能使社会关联的“盈余”，使作为实存的多元性，使“会面”以及教导/对话得以发生的文化机制和伦理空间正是在当下非遗保护中被置于首属地位的“社区”（communities）。


　　社区是人类聚居与“会面”发生于其间的领域，世界的亲熟性在此展开。它是道德开始的原初场景，是人格或道德自我的摇篮与发源地，包含了同一从内在性中走出并建立与他人的超越性关系（“非关系的关系”）的所有可能性。社区也是社会性“亲密/亲近”（proximity）发生于其间的领域。只有在社区中，才有这种可能性，即不把与他人的遭遇看成是与“人”的遭遇，而是看成与面孔的遭遇。社区让主体性置身于审判之下的同时又保持“说话/申辩”。在通常意义上，社区是“没有中介的面对面的共同体”，即那种感觉到他人在自己身旁，而不是在自己对面的共同体。在其中，他者与我都不是角色，而是具有不可替代性或唯一性的自我。这种不可替代性使得我们持续地结合在一起的“共在”（mitsein）成为“道德的”，也就是说，成为由内在的、非互惠性的、无条件的责任而非由外在的、无条件的义务以及规则和法律所维持的关联。邻居的面孔对我来说意味着一种不可抗拒的责任，优先于所有的承诺、所有的合同和所有的签约。在这样的共同体中，因为每一个人都是不可替代的，都拥有可申辩的自由，所以也不能通过什么方式将我们的行为区分成“自我中心的”或者“利他的”。


　　根据列维纳斯，这种共同体之所以是道德的或善的，首先因为它是由作为面孔之在场的语言创建出来的共同体，是由语言的伦理属性而非由血缘或地缘这类生物或自然因素促成的团结（solidarity）；其次是因为这种共同体以“为他人存在”和主体间性的“不对称”（asymmetry）为特征。


　　如前文所述，他者作为无限以面孔的临显在“教导”和本质上是对话的“语言”中同作为欲望的主体相交往。参与对话的自我与他人始终是绝对分离开的存在者，自我与之交往的他者始终是作为绝对的他者（absolute other）而非作为另一个我（alter ego）的他者。他们通过语言联结为一个共同体，但这并不构成属的统一体（the unity of genus），并不导致与受偏爱的存在者之间的共谋性，也不导致自足的、并遗忘了普遍之物的“我/你”关系。语言始终保持着它的开放性和意义，并没有跌入爱的私密性中，并没有变为微笑或呢喃。即便是被称为亲属关系（kinship）的自然共同体，也仍然是本源意义上的语言/伦理共同体。“人人皆兄弟”并不能由他们的相似性加以解释，也不能由一种共同的原因加以解释。“构成兄弟关系（博爱，fraternity）之原初事实的，是我面对一个如绝对陌生人一般凝视着我的面孔时的责任。”


　　社区是被伦理性的语言实践持续创建着的共同世界，确保社区文化共同体之伦理实体性、理性和创造性的正是作为对话的语言。根据列维纳斯，与他人或“超越”的关系就在于向他人言说世界。言说把事物指示给他者，这是一个构成一般化之基础的伦理事件，是最初的赠与。通过言说，一件事物从那使它脱离此时此地的语汇中获得了普遍性，被“解占有”，被共同掌握。在伦理的意义上，语言通过语汇的一般性创建出社区这样的共同世界，并且更进一步地，语言的伦理性也渗透到所在社区的公共认知中，并使客体的客观性和它们的主题化得以可能。客观性的基础虽然在胡塞尔那里是在一种纯粹主观的过程中被构造出来的，但由于语言是伦理的中介，而非笛卡尔式绝对独立于他人的我思的中介，客观性的基础就仍然是伦理的、主体间的，客观意味着拥有更多的主体间的共识，意味着我的思想已经更多地包含了对于他者思想的参考。


　　社区内部的语言文化确立起一个逻辑空间，一个通过他者与自我的特定语言关联而逐渐成为公共的话语秩序，对任何关于某种事件的报道与理解都不能不参照这个被建构的共同的社会实在本身。假如我说我经验到了上帝，人们是否认真地对待我的说法，依赖于“上帝”一词在我所在社区的用法。作为伦理性对话的语言及其所派生的特定语汇与文化对这个共同体后来的成员来说，是其成长的路标。特别是那些“终极语汇”（final vocabulary）勾勒了其生活世界之可描述性与可识别性的边界———独立于人们对之描述与识别的物是不存在的。从这个意义上说，人与文化都是语言和语汇的道成肉身与具体实现。这也意味着，当人们陷于成长所带来的语汇之中而无法自拔时，当人们要解决或平息对自己性格或自己文化的疑虑时，也只能返回到作为语汇之本源的和平的伦理性对话———即作为动词的“语言”中。此时，他要持续地返回到作为教导的语言中，返回到作为无限临显的他者面孔中，尝试通过扩大语汇与共识，通过提出一项再描述，通过提出关于符号与声音的有益而新颖的用法来改变社会实践；他不可以幻想通过获得一种产生心智图像的能力，通过使用一种总体化的语言的策略，通过弃绝他者的目光，通过走向身体的强制或理智的暴力来完成这项实践。


　　社区这种地方性的伦理语言共同体显露也提出了与作为总体化、全景式社会建构截然不同的理性要求，并成为与现代性总体化文化政治相抗衡的堡垒。在社区中，“说话/对话”既是伦理的，也是理性的。始终伦理性地与他人说话本身就是“理性”。“为他人存在”的首要行动就是说话，说话的自我就是承担了对他者责任的自我。“合理性”在这里指的是每当人们进行交往时，每当他们试图向别人证明他们的断言时，而不是相互进行威胁时就会呈现的东西；“理性”在这里不是行动背后某种被视为权威的东西，而就是“说话/对话”这种行动本身以及通过说话而达成的共识。这个立场事实上已经使理性和情感之间标准的柏拉图和康德式二元划分被共识重叠或对话的充分性程度所取代。“非理性”也不再被归因于某人没有适当地运用其天赋的能力，而仅仅意味着他似乎没有与我们处于一个由话语开辟的共同世界中，没有与我们一起分享足够多的共识，没有使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。在现代性的总体化理性话语中，“非理性”这个称谓把一个可谴责的实践失范归于先天官能，变成了原罪的世俗等价物，是故意躲避圣光的照耀，是邪恶的自由选择；而在社区共同体的伦理理性话语中，“非理性”这个称谓仅仅是指对话的不充分性或者试图终止对话的那些注定不能成功的企图。“理性”开始被要求参与的对话而不再是被要求重构的原则所定义，意味着正确把握事物的目标将被代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库这一目标；意味着由人类的成员资格产生的普遍道德义务概念和建构人类存在的全景社会理念将被代之以由心智健全的对话参与者的无限道德责任概念和建构人与人之间伦理共同体纽带的理念。后现代主义者们认为只有这种始于社区或地方性的、通过对话持续建构并扩大着的人与人之间的伦理共同体才使得全球道德共同体成为可以期盼的。非遗保护中对社区及其所派生的对话机制的倚重、对“全球地方化”（glocalization）概念的强调与这种后现代的反思立场是完全一致的。


　　社区伦理语言共同体之所以被倚重的原因，除了在于它能为奠基于对话的交往理性提供其生长所需的文化土壤，还在于它能通过强化一种以“不对称”（asymmetry）为其存在论特征的主体间性，从而使人类摆脱现代性的总体化与全景统治，使“为他人存在”和人类真正的道德生活成为可能。


　　根据列维纳斯，在他者与我的教导/对话关系中，作为无限的他人位于“荣耀的卑”的维度上：它具有无权者的面孔，同时它还具有那被召唤来为我的自由进行授权与辩护的主人面孔。在“会面”这种纯粹经验中，他人进入关系，同时又保持为据其自身；他表达着他自身，在被我从一个视角出发、在一道借来的光中对其进行解蔽这种可能性之外表达着自身。这既意味着一种分离，也意味着一种“不平等”或“不对称”。他人以面孔的临显将我的位置从对他者可能采取的所有立场的依赖性中解放出来，将我暴露在对自己是否足够道德的深切怀疑中；与我对话的他人于此获得了一种神明般的至上性。由于他不能被同一化，不能被对象化或构造为另一个我，他所要求的我之回应针对的是我的欲望，而非我的需要，所以并不以我对他的理智化的计算和期待为前提，这意味着我对他人的责任是单向的、非互换性的、不可颠倒的，同时也是无“理由”的、无法量化的、无限的。这种“不对称”是前存在的伦理生活中主体间性的决定性特点。


　　列维纳斯把伦理生活被这种“不对称的”主体间关系所主导的情形称为“为他人存在”（being-for-the-other），以区别于海德格尔存在论中的“共在”（mitsein），或“与他人共在”（being-with-the-other）。“为他人存在，并不必须使人想到任意某个目的，它不包含对某个我不知道的价值的预先设定或对它的价值提升。为他人存在，这就是成为善的。在为他人实存时，我以不同于为自我而实存的方式实存———这一事情就是道德本身”。“在海德格尔那里，共在被确立为与他人的关系，一种不可还原为客观知识的关系，但是它最终也是奠基于与存在一般的关系这个基础之上，奠基于理解的基础之上，奠基于存在论的基础之上。海德格尔已经预先把这个存在的基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视域，仿佛视域以及它所包含的且作为观看本己之物的界限的观念，是关系的最终框架。在海德格尔那里，主体间性是共在，是一个先于自我和他者的我们，一个中性的主体间性”。在列维纳斯看来，海德格尔的“共在”从一开始就具有互相期待的、对称的假设，这种共在仅仅来自于连接着我们的存在论困境中的共同性———一个“需要”的体系，因此，这种共在并不需要道德约定和道德承诺，它甚至呈现为一种不可避免的伦理中立或冷漠（indifferance），它充其量仅是一种“肩并肩”，但绝不是“面对面”。


　　“共在”是对称的，而“为他人存在”很明显是不对称的，这种存在方式排除的不仅是在“共在”中也同样排除了“孤独”，而且有冷漠。“为他人存在”是我在为他，而不管他是不是在为我。他为我是他的问题，他是否为我以及他怎样为我丝毫也不影响我为他。我与他者的关系是不可逆的。如果它恰恰是可以互换的话，从我为他者存在的观点来看，这种互换只是一个偶然事件。因此，代表一个如社区这样的伦理共同体的“我们”并不是“我”的复数，并不是一个通过“合计”形成的作为复数的“我们”，而是意味着一种复杂结构的术语，这种结构将身分各异的个体联结在一起。它意味着在道德关系中，所有可能想到的责任和规则都仅仅是由我来从事，仅仅对我有约束力。“我准备为他者而死”是一个道德陈述，“他也应该准备为我而死”则很明显就不是一个道德陈述了。不管怎样值得，他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令。准备为他人牺牲使我承担起了责任，这种责任是道德的，正是因为我承认牺牲的命令适用于我并且仅仅适用于我。这个命令是不能被普遍化或被总体化的，因而不能从我的肩上抖落下来，落在另外一些人肩上，正是这种责任的唯一性———而不是普遍性———和非互换性将我置于道德关系之中。如麦金泰尔所言：“拒绝为除了他本人之外的任何人立法之人可能是站在伦理立场上的人”。


　　“为他人存在”意味着我以“道德个体”与“人格”的身分对他人的祸福承担责任，对折磨我邻人的恶做出回应，而不是以“角色”的面目对他人履行普遍义务。责任是内在的，它使人类成为个体；义务则是外在的，它倾向于使个体变得相似。这个“我”诞生于社区伦理共同体持续的“会面”中，诞生于社会关联的无中介的“亲密/亲近”中；道德在这里意味着全部的自我判断。它不能表达为遵从非个人的规则，不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。它没有目的，它不签约，它不互惠，它从属于伦理而非律法，它是地方性的，并且不可避免是“非理性的”———在不可计算的意义上，因此，道德呼吁是完全个人化的。它呼吁我们的责任，因而引起关系的迫切要求，不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份，而得到缓解和安抚。“我总是比所有他人有更多的责任，并且我永远也不可能充分履行我对他者的责任”———只有在这种假设下才可能存在着一个伦理共同体。


　　在社区和平的“会面”关系中，在教导所申述的“汝毋杀”的诫命中诞生的道德良知———一种透过面孔去感知他人的非语言性痛苦的能力———可以单独承担起灌输道德责任的任务。道德责任———在能与他者相处之前首先为他者考虑———是自我第一位的实存，是社会的起点而非社会的产品。无论是通过习得知识、进行评价、承受苦难还是付诸行动，作为责任的道德都先于所有对他人许下的诺言，因此它没有理由，没有决定因素，没有根基，仅仅是自我决定之行为。它是一种如爱欲一般的冲动，一种尚未被普遍原则压缩了的道德直觉，它无需去证明自身的正当性，它是它自身必要的和充分的理由。问题“为什么我们应当是道德的？”———这个问题几乎不会在社区伦理共同体中被提出———是道德立场的结束，而不是其开端。道德责任先于社会管理而出现。如果我要寻找用来测量我道德责任的标准来匹配我的道德冲动的话，在我合理地要求别人遵守的规则中，我是不会发现这种标准的。


　　道德并非起始于法则或原则，而是起始于社区伦理共同体中与他人会面的那个自我，那个选择了“为他人存在”的自我，那个能够也准备持续参与对话的自我。正是这个自我，而非其他东西，使伦理协商和共识成为可能，使道德恢复为一种在能够增长的学习能力和能够变化的文化之间进行协商的实务。正如迈克尔·奥克肖特所言：“道德既不是一套普遍原则的系统，也不是一部规则的法典，而是一个地方性的语言。普遍原则，甚至规则，固然可以从道德中导引出来，但道德（正如其他语言）绝非文法学者的作品，而是说话者所创造的。在道德教育中，我们所学的既不是定理（如善行就是公平的行为或仁慈），也不是规则（如‘一定要说实话’）；而是如何熟练地说这套语言。道德不是一个为了陈述关于行为的判断，或为了解决所谓道德问题的设备，道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实务”。后现代思想家所主张的“道德之重新个人化”就是要恢复这种实务的自由，把它从人为创设的定然命令之坚硬盔甲中释放出来，使伦理进程从其终结处（它的流放所）回归到其出发点（它的在家状态）。在他们看来，道德原则乃是这类实务的提示或缩写，而不是这类实务的充分理据或证成，它们顶多只是学习这类实务的辅助教材。


　　在非遗保护中被赋予了极端重要性的“社区”，同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上，这提示我们去推究两者在文化理念上一些根本的相通之处。事实上，从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及其所确立的价值关怀中，我们能看到非遗保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张极为相似并吻合。


　　与文化的其他定义方式不同，“非物质文化”是在技术文明和技术化的道德文明的扩张中，在人对物质的依附、人与人关系“异化”和“物化”的加剧中被提出的，它本身就带有检视当下文明得失、恢复人存在之固有尊严的反讽意味，带有对前现代人类生活方式致敬或至少是谦卑的同情意味。在它所开辟的视域中，人们被引导着对任何可供选择的生活方式，特别是对那些更卓异的伦理与审美生活方式保持敏感，而对试图取消这种他异性的同一化与总体化举措充满愤慨。虽然在外延上，“非物质文化”与“民间文化”（或“民俗”）、“族群文化”等都有着相当大的重叠，但在内涵上它已不同于后者。“非物质文化”要比所有其他“文化”概念的定义方式及分类都更加关注文化在文明中的命运问题，“非物质文化”的语境和语汇已经充分证明了这一点。


　　“非物质文化遗产”这个称谓是对那个曾经在现代性文化政治中被理性主义文明驱逐并忽视的，前现代地方的、局部的共同体文化的重新肯定，是对从前现代时期继承下来的道德———即“亲近的道德”（amorality of proximity）———的重新肯定。这种道德是迄今人类所拥有的仅有道德，尽管在一个所有重要行为都是疏远行为的当代文明社会中，这种道德是如此令人痛苦的不恰当。


　　非物质文化遗产保护使社区伦理共同体内部生长的文化摆脱了其长久以来被驱逐、被轻蔑与被征用的状态，强调对后者的“活态保护”（safeguarding），注重其“生命力”（vitality）、“存续力”（viability）以及发展的“可持续性”（sustainability），使之成为“活的遗产”（living heritage）。“活态保护”意味着“唤回”，意味着不再继续增加消费内容，即便这种消费是文化消费；意味着不再继续征用文化并使其为文明服务，而是要使非物质文化成为现代公共生活的有效部分。


　　非物质文化遗产保护要通过对社区伦理共同体文化的保护，最终达成对现代性条件下人类文化生命本身的保护，以抵抗或逆转普遍原则对道德冲动的规训、“独白”对“说话”的侵犯、“总体”对“无限”的驱逐、文明礼仪对“社会合群性”（social sociability）的驱逐、“角色”对“面孔”的替代、“非人”（non-person）对道德自我的僭越“、与他人共在”对“为他人存在”的僭越，等等。事实上，在列维纳斯的分析框架中，我们已经能够看到“总体”与“无限”、“与他人共在”和“为他人存在”的区分对应着“文明”与“文化”的区分。非物质文化遗产保护的许多核心语汇都可以从这个区分中得到界定。比如，“相互尊重”（mutual respect）和“公平相待”（fair treatment）是在“文化”意义上而非“文明”意义上的，是针对作为另一个他者（anotherother）而非作为另一个我（alter ego）的存在者。再比如，“文化多样性”（cultural diversity）并不等同于文明“款式”的多样性。前者是作为实存的质的多样性，它预设了他者彻底的他异性，因此是一种没有统一在总体之中的复多性；后者则仅仅是一种数目上的多数性（“复数性”，plurality），它对于总体化毫无防御之力，它只是总体的外表，是总体中无足轻重的一种装饰。


　　非物质文化遗产保护对作为遗产持有者的“社区、群体以及个人”的重视；对促进“对话”与“相互尊重”的强调；对捍卫“世界文化多样性”与确证“人类文化创造力”的信念都与后现代反对总体化的主张相一致。事实上，非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制，在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同，使它能够与后现代社会想象联手，共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


参考文献：
　　1.巴莫曲布嫫，《联合国教科文组织：〈保护非物质文化遗产伦理原则〉》，张玲译，《民族文学研究》2016年第3期。
　　2.Document ITH-15-EXP-2, TH/15/10.COM/15. a, Expert meeting on a model code of ethics for intangible cultural heritage，
　　http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com，2016-12-07.
　　3.Emmanuel Levinas,Totality and Infinity: AnEssay on Exteriority. Leiden: Martinus Nijhoff Publishers, 1979.
　　4.理查德·罗蒂，《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2005年
　　5.齐格蒙特·鲍曼，《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2002年
　　6.阿格尼斯·赫勒，《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年

文章原载于《民族文学研究》2017年第6期，详细注解参见原文

撰       稿：周福岩
图文编辑：闫    妍、张丽丽、金丹妮
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/DHsG-vOWM9iTjk4rbB3RFg
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奇点

摘要：传统道德惯习作为一种实践体系形成于中国传统的礼俗社会，但在遭遇现代性引发的社会变迁过程中，它的文化诉求越来越难以与当下制度要求相整合。这实际上反映了基于礼俗的道德与基于反思的道德间的冲突。


关键词：道德惯习；现代性；道德博弈


　　传统的道德惯习作为对应于传统社会场域的意义框架引导社会行动者(包括精英阶层和下层民众)“酝酿出与各种情境相对应的行动路线”，并促成了礼俗社会秩序的再生产。而他们所置身的社会场域，又反过来进一步形塑了原有的惯习。在此，社会结构与认知结构之间是对应的。


　　总的来说，传统的道德惯习是以认同不对等的主/从关系为认知前提的，“五伦”中除了“朋友”一伦是“平善相交”的关系外，其他四种都是不对等的关系（君、父、兄、夫的地位高于臣、子 、弟、妻）。朋友关系在传统社会并不是被强调的关系，它涵盖的仅是次要的“地缘”或“业缘”群体，与“血缘”群体的重要性相比，由于它不处于社会生产和分配的中心，所以围绕着它而形成的规范（“信”）也不是主导性的。相反，以“父子”为代表的不对等关系却成为传统社会的主要关系范式。


　　内在于这些不对等的关系中的是一种互动双方在日常接触时“卑”者对“尊”者、下者对上者的“顺从/效忠”的自我定位，这种定位只有在一种以“具体的面对面关系”为特征的场域中才能生效并获取利益。传统的社会场域也的确是“具体性”的。例如，一个传统的中国人总是被严格地限定在亲属关系（家族）的世界中，他在家里是丈夫或者是儿子，总之是私人关系为主导的“私人”。当他离开家站在社会上（读书做官）时，他又是由“君臣关系”规定了的人，是“宗法人”而非“公民”。由于不存在一个让不同政治地位上的人们可以平等对话的社会空间或者“公共场域”，每个人都只能在其所置身的具体关系中进行利益的交换，这样政治地位不同的人（离“国家权力”的远近程度不同的人），在对话时的话语权力就存在着极大的差异。当这种权力的差异可以被非道德地用来榨取不平等收益时，社会资源配置的性特征便形成了。这时权力的文化网络将迅速地弥合收紧，社会场域也越来越趋于单一化；反过来，场域的单一化所导致的利益的单一化就更强化了者的道德优势。民众为自救将不得不更主动地寻求这些原本是掠夺者的。随着不公正的进一步扩大和民众生存的基本利益被威胁，最终导致了社会的崩溃。在这场道德博弈中，输家就是那些恪守道德的没有人的破产农民，而赢家却恰恰是道德的伪善者。


　　礼俗社会中几乎所有社会资源（金钱、权力乃至正义）都存在着被的风险，这里反映出传统社会中的道德博弈所具有的不完全性和异化性特点。在传统社会中，每个人对生存资源的竞争都是在某种小范围的具体关系中（比如亲属关系）展开的。这些关系并不被领会为偶然的关系，相反却被赋予了某种终极意义。道德的差序性正对应于人们处理这些关系时的非普遍化态度。差序性是指人们在处理道德矛盾时，并不诉求一个不变的、普遍适用的原则，而是要依据对象的相对地位及与自己的具体社会关系远近亲疏来决定拿什么态度相处（“爱有等差”）。孔子讲的“子为父隐，直在其中”即此之谓。人们只要履行了这些具体关系所包含的道德义务（“相关性道德”）并获得了相应的报偿，就不必再要求另外的报偿了。如我们所知，在小规模的封闭的口头文化中，占主导地位的结构性原则的运作中轴总是将传统与亲属关系联系在一起，在这些社会里,社会整合与系统整合具有共同的媒介，即几乎完全依赖具有高度在场可得性的场所情境下的互动。以面对面互动的相关性道德作为公共道德的系统整合方式遮蔽了一个人与社会可能建立起来的抽象关系（这种关系并不被认为是真实的关系），所以它所促成的社会世界的博弈将必然是一种非效率的博弈，它也因之缺乏一种更高层面的道德建构动机，而没有可能达成在普遍意义上限定所有社会成员行为的道德规范。事实上，道德的性特征将不可避免地导致道德主体的两极分化，即一方是者（具有超强行动能力的行“善”者），另一方是被者（行动能力被限制的感恩者）。


　　传统礼俗社会的再生产可以借助社会行动者在日常接触的互动场景中的“例行化”行为来完成，由于其社会场域的单一化和角色关系固定使社会成员对其行动的反思性监控并不深入和迫切；而现代社会场域却是由各式各样的组织建构起来的，反思性的自我调控是这种集合体的属性之一。这样就使得生活在传统礼俗社会中的人们在现代的组织化生存中常常无法保持与外部世界日常生活轨迹中各种例行活动的在场可得性之间正常的吻合关系，其本体性安全感被深深破坏。这些突然被迫改变了生活方式的人必须改变原来以“顺从/效忠”进行自我定位的惯习，以适应新的社会秩序。这意味着道德的建构必须摆脱具体主义的刚性模式而向着更具灵活性和开放性的方向发展。马克思曾经详尽地分析过现代社会的劳动契约形式与封建制度下领主和农奴之间存在的效忠纽带之间的差异。前者是一种雇佣者和被雇佣者之间的抽象关系，是两个形式上自由的行动者在劳动市场上相遇所建立的关系。这种新型的劳动契约的一个主要特征，是雇佣者雇用的不是“工人”，而是公认的“劳动力”。


　　近百年来，中国社会一直处于一种与被植入的现代性相互激荡的过程中，原来的社团社会和阶级分化社会正在向现代的民族/国家转型。这是一种高度分化的社会，在其中，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，这就使场域的多重成为可能。相对于传统的文化网络的单一场域，这种社会中的制度或规则是建立在不同利益群体自由博弈出来的契约基础上，而不是如传统社会那样建立在由礼俗所物化的精英专制基础之上。


　　经济学家茅于轼在他的《中国人的道德前景》中从经济的角度思考道德问题，论述在当今的市场社会环境下中国道德的再造之途。市场所依托的是一种在“缺场”的环境下人与人相互联系的模式。作为一种现代性的后传统秩序，市场要求一种反思式组织起来的生活规划，而这种规划又是在不确定性及多样选择的情形下完成的。市场与前现代的社会场域在性质上全然不同，其中最显著的不同就是 Anthony Giddens 所谓的“亲密关系的转型”。现代社会生活中，传统的亲密关系及其所派生的道德规范越来越失势，人与人的相互关系越来越开始向“纯粹关系”（Pure Relationship）靠拢。“纯粹关系是一种外在标准已被消解的关系，这种关系的存在也仅仅是为了这种关系所能给予的某种奖赏。”在这种关系中，道德情感很难再如传统社会那样成为人们在日常生活中定位的稳定基础，相反它将不可避免地被相对化。比如信任，在纯粹关系的场合中，只有通过个体之间相互敞开的过程，信任才会出现；而在传统的礼俗社会中，信任可以用这种关系以外的标准，诸如亲属关系、社会义务或传统责任的标准来界定。这意味着现代社会的道德是反思性地被建构起来的。在一个专业分工占优势的人与人的关系越来越抽象和细腻的市场社会中，对他人行为的道德依赖的加深与这种行为本身的不确定性之间的矛盾所带来的道德风险将越来越剧烈，生存性矛盾逐渐让位于结构性矛盾。人们的社会实践也将随着反思性程度的加深，越来越陷入生存的孤立和经验的封存中，其实质就是与道德源泉的分离。


　　Giddens所描绘的现代性图景揭示出现代社会道德行为的博弈本质。在这种社会中，“抽象系统”取代了传统习俗大规模地侵入了日常生活；其中的“专家系统”也替代了传统的智识阶层成功地瓦解了“地方性知识”，由于这是没有人能直接控制的社会影响方式，它最终促成了高风险性后果的出现。


　　在这种现代的市场社会中，道德必然具有“个人与社会的单方面不成文契约”特征。这种契约以社会的微观行为主体自愿为整个社会做出提供道德服务的承诺为其付出,以回收并享受他人的道德服务为预期收益。如果在这种道德契约中原有的权责均衡被破坏，从而产生对这种“公共产品”的滥用，就会引起整个社会的道德退化与价值崩溃。而这种崩溃实在已不同于传统时代的礼崩乐坏。


　　传统的伦理道德并不是面对整个社会的，它被限定在每一桩具体的社会关系中，是以等级制而非社会分工被组织的。这决定了它不具有交换关系的普遍性。依据每个人占有社会关系的不同，它的要求也不同。传统“共识”如仁义礼智等仅具有“教化性”，对它们的违背仅仅意味着被驱逐出小范围的“道德共同体”。只要不是上层阶级成员群体性的“失德”，一般不会产生全社会的动荡。而现代社会道德交换关系却要求是全面而深入的，它内在于每个社会成员在社会专业分工链条中所在的位置中，对道德的违背会牵涉到与此链条相关的所有人（主要是陌生人）的利益，甚至会连锁性地危及整个社会的组织秩序。此外，对这种现代的市场道德秩序的遵守有赖于一种公共的、匿名的理性,而非传统的礼仪和富于专制色彩的“分工的道德”。也即是说，市场社会所需要的道德必须是全民的，而不可能再是“精英”的了。


　　传统的自我定向的儒家伦理学在今天遭遇了前所未有的尴尬，当礼仪和禁忌已不再能为民众提供一个“准社会道德” 之时，寻求一种新的道德共识就更加显出它的必要性和迫切性了。社会越趋于复杂，个人为了在他的社会环境中充分胜任而需要的知识就越多。同时，那些并不直接在行动中实现或得到反响的信息就越加重要。以未来为定向的社会更强调习得知识而不是传统知识的重要性，也即是说，传统道德话语中的强制性成分将随着社会劳动分工的加剧而日益萎缩。以道德的理性化和契约合作为特征的现代社会将最终替代以道德习俗等非正式制度维系的传统社会。在这种社会中，重要的不再是道德教化与宣传，而是“形成适当的制度安排以有效地扼制和惩戒不道德与激励道德，加大不道德的机会成本和道德的预期收益”。


　　传统儒家伦理曾经是维系中国超稳定专制国家机器的重要支柱，但是在现代社会的发展中，这些道德资源越来越不能与之整合，相反却已经起到阻碍作用。我国正处于转型期社会环境下，传统道德与现代价值体系，或者说基于礼俗的道德与基于反思的道德经常处于激烈冲突之中。“现代化技术需要一套与之相适应的社会结构和伦理观念，而这一套东西绝不可能自然地在原有的专制制度中生长出来。”因此有必要对中国道德的本土资源进行重新整合与再塑。


　　首先，传统的完善论伦理必须向一种平等适度的义务论伦理立场转化。道德主体也必须由原来的精英向全民扩大。道德产生于人与人必然要处理的一系列关系，它作为一种公共服务并不依赖于个体主义层面上德性之高低。即是说，在这个意义上，君子的“利他”的德行不具有优先性，相反它是有疑问的。因为它是反博弈的，作为这种道德主体的客体（“交互主体”）必将是要求别人都履行义务而自己却可以豁免的“逃票型利己主义者”，君子与小人在道德上的不平等不利于均衡的道德观产生，它排斥了道德的全面交换性。事实上，它只能成就一种专制主义的分工式的道德。


　　其次，传统意义上的“民众”必须转变为能够充分行使理性的能动者（“公民”）。这需要健全权力的制约机制（即制度的民主化），提供以降低社会分工的协调成本为旨归的教育以使他们平等地拥有用话语方式表达自己利益的能力，保证其政治权利得到有效的扩张，并促进公共空间和市民社会的形成。


　　参考文献：
　　1.茅于轼，《中国人的道德前景》，广州：暨南大学出版社，2003年。
　　2.何怀宏，《伦理学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年。
　　3.安东尼·吉登斯，《现代性与自我认同》，北京：三联书店，1998年。

　　文章原载于《社会科学辑刊》2006年第4期，详细注解参见原文。

　　撰      稿：周福岩
　　图文编辑：闫妍
　　原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/GD6Z6AZNSpsRKg2LPmJjdw