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湖南城步苗族款文探究(2)

湖南城步苗族款文探究(2)

湖南城步苗族款文探究


关于对特征部分可不可以改为功能?还是加上功能?感觉没新意,书看少了。唉,献丑来了,还望有空的学长学姐们指点一下。
摘要:城步苗族款文是当地苗族在讲款过程中派生出来的叙事文本,当地人叫理词、款词、“学公爷” 。主要包括民族源流、乡规民约、民族重大历史事件、风俗习惯、神话传说和祭祀活动。本文试从民俗学视角就其中的主要内容及其变迁,民俗特征,认同观作一些粗浅的探讨。
关键字:城步;苗族;款文;习惯法

引 言


       自上世纪80年代李廷贵教授《苗族“鼓社”调查报告》、《苗族“习惯法”概论》等文对苗族习惯法的法理秩序进行研究,将“议榔”立法、“理老”司法、“鼓社”执法作为苗族古代社会的三根支柱并对分别其内容进行探讨以来,后续研究者众多,成果也颇丰,研究对象主要延续以上三个支点。如徐晓光教授、周湘卿博士等对苗族习惯法的组织形式及其产生、变迁、内容、表现形式、习惯与国家法的冲突与转型进行探讨,其中又以对“榔规”,习惯法中的婚姻习惯法研究为最多。地域上主要集中在黔湘交界处的黔东南台江县、雷山县、湘西州。直至云南大学胡兴东教授提出苗族习惯法不仅在黔湘楚交接处地区,而是通过改土归流或脚力小土司让其进入行政和司法制度下的南方民族地区 才将视野扩展到整个南方民族地区。也有学者从“理辞”与“苗例”角度对苗族习惯法进行探讨。如苏钦《“苗例”考析》、胡兴东《清代民族法中的 “苗例”之考释》、黄国信《“苗例”: 清王朝湖南新开苗疆地区的法律制度安排与运作实践》等侧重于对“苗例” 概念进行辨析和“苗例”的法律运作。众观对苗族习惯法的研究,基本上是从法文化或法律人类学角度进行探讨,极少有学者从民俗学(包含民间文学)角度进行探讨。
       具体而言,城步苗族款文从具体内容和变迁情况来看具有习惯法性质,与“苗例”,“议榔”、“鼓社”、“理老”有着极深的渊源,但是从其对当地神话传说,历史事件,民族迁徙记载情况和口头传承形式来看,笔者主要将其作为民间文学作品进行分析探讨。自上世纪90年代以来,民族工作者在城步县境内陆续发现若干份民间珍存的苗款,其中保存较为完整的有《金公银猛》、《石吴二姓江西来的根本》、《六马胡姓一支》和银龙历十余年艰辛走访、收集、整理的《城步苗款》集总共八千余行。对城步苗族款文研究,王显家先生对当时搜集到的城步苗族款文内容及款文的句式、款文中反映的民族源流关系和产生时间进行过探究,其《苗族款文<金公银猛>发微》和《城步苗族、侗族款文述略》一文主要对上世纪90年代搜集到的款文内容进行探究,阐述了款文中反映的民族迁徙,截鱼分家、破房结亲、杀牛合款及杨再万领导的苗民起义等重大历史事件,具较浓厚的历史意味。由于各种条件限制,其对最近十年发掘的杨氏、银氏、蓝氏、阳氏、龙氏以及藏款款、打脚礼款及各种款规并没有进行探究。因此,本文在王显家先生研究的上,立足近十年民族工作者及笔者搜集到款文,试从民俗学视角就其中的主要内容及其变迁,民俗特征,认同观作一些粗浅的探讨。
        城步苗族自治县位于湖南省西南部,历史上为楚越相交之域,有“楚南极边”之称。东临新宁县,南接广西壮族白治区的资源县、龙胜各族自治县,西邻绥宁县和怀化市的通道侗族自治县,北毗武冈市。世居苗、汉、侗、瑶等民族。总人口258494,其中少数民族人口14.7万人,占总人口的56.87%。苗族139542人,占全县总人口的53.98%。
       至今,城步县境内仍隐约存续着古代苗族先民自发组成的带有自治和自卫性质的款组织,本文拟就其在讲款过程中派生出来的款文作一个浅显的探讨,以期使人们更多地了解这一地区的苗族款文。

一、苗款的主要内容
       城步苗族款文内容十分丰富,主要叙说的是这一地区的苗族族源及分支迁徙情况、祭祀活动、政权起源及机构设置、民族重大历史事件、乡规民约和民族交往以及日常生活琐事,涵盖社会生产生活的方方面面。我们可以毫不夸张地说,逐步问世的款本是城步苗族研究的活化石,是这一地区苗族社会历史生活的小百科。
        城步苗族款文按其内容可以分为讲述创世,人类起源的“天地起源款” 、“人类起源款”,叙述民族源流及迁徙的“民族源流款” 、“石吴二姓江西来的根本款”、“六马胡姓一支”,颁布乡规民约和惩治犯罪的“立款规”、“金公银猛”、“条款”,记录历代讲款活动的“合款款”、“立款坪”“坪头款”、“坪尾款”, 记录民族重大历史事件的“苗民起义款”、“政权设置款”, 反映社会生产生活习俗的“寨头祭祀款”、“打脚礼款”以及涉及款文保密的“藏款款”等等。
        (一)民族源流及民族分支、发展是款文的重要内容。主要讲述的是苗族先民从哪里来,经过哪些地方,怎么分的家,最终各支系定居哪里,开辟家园的历史。记述句式以四、六句为主,也有十二句句式,按姓氏或地点予以陈述。如“民族源流款”就用四、六句式记述苗族源于北方,经西州 、江淮、荆州,至江西入洞庭湖,落籍城步后有些支系又向西南、西北迁徙,落籍今湘西、黔东南、广西、四川、云南等地的历史。在“民族源流款”中就有“公爷出身有图,落身有步,礼数从北起,洞庭湖搬到洞庭湖。初初年间,老苗怕新苗,生苗住老苗,去了云贵,过了四川,去了湖西……出落洪龙州,洪龙县,西州白马县,湖广大沙州,尤州太和县,今州米粮府不落,落入江西州鹅颈大丘头”的详细记述 。
        再从各姓氏保存的款文来看,“石吴二姓老祖宗江西古典”用十二句来记述其先祖石富娥、石峒娥、石南娥从淮南至江西,过洞庭,下辰沅,经会同、通道,最后定居于城步的牛石(今岩寨乡上排、下排及蓑衣塘等地)、绥宁黄桑及广西龙胜张家小洞等地的历史 。“龙氏一支款”也详细叙述了“乾道天字王有龙子贵,龙子易是浆坳头……造出八十里南山,九十里暗步 ,背底水入地龙修曰,修曰养出大师公,分界为定,星子为界,原来一起苗人过了四川贵州”的历史。值得注意的是,杨姓、蓝姓、阳姓、龙姓等款文记述了多姓民族的迁徙,分家的过程。如“杨姓一支款”中记录了“杨氏一代,长出杨王天子 ,带动十二周(州)杨,十二周(州)姓,杨家九将 ,十亲百将 ,弃国换步,落入城步大州真良桥坪(今城步县茅坪镇金塔村)……杨家九将入上宅,十亲百将入下宅,分界为定,星子为界……潘家入地潘喜鹊、潘进甫,唐家进地唐进龙、罗家入地罗船舱”,以杨氏为主放弃原籍,途径武冈,落籍城步,然后各姓氏散居各村寨,甚至迁至广西的情况。据《渠阳志》载:“杨再思从父,自淮南徙于溆州,黄巢叛乱时,复迁蛮界赤水,遂娶马氏”,《宝庆府志》又载:“光晋、昌见、再思开辟长衫宝庆府武冈木瓜桥……系入木瓜桥寺内,后竹丝洞(今城步儒林镇)。又据城步丹口镇兰姓苗族《兰氏宗谱•宗源》载称:“吾祖原籍江西吉安府泰和县,小地名瓦厂坪。”城步蒋坊乡和汀坪乡等地的杨姓苗族的《杨氏族谱•源流总序》也说他们的祖先杨居本、杨居庆、杨居忠自唐昭宗光化二年“自淮南迁于椒州”,尔后渐次散居于靖州、新晃、会同、通道、绥宁和城步各地。阳姓、黄姓等苗族也都有“自江西徙居城步”的类似记载。 可见,款文中对城步苗族源流及其迁徙的情况与当地方志,族谱记载颇为相似。
        各姓氏破房结亲,分家各赴一地的叙述则各具特色,极具传奇色彩。或杨姓杨再兴,杨文广,统地和、统天和等“打破铜锣十二块,以石为界。打破火炮各自别,打烂香炉各自烟”,分界为定,星子为界。或蓝氏“蓝双里、晚里、管理,三兄弟为界,星竹签子为界 ”。或银氏“兄弟分地方,星子为界,吃鱼头坐冲头,吃鱼腰坐冲腰,吃鱼尾坐冲尾”。在《六马胡姓一支款》也记录了当时银、李、吴三姓在三江河口(今通道县)截鱼分家,破姓结亲,各赴一地的情景。龙氏先是插竹为界,后因龙张良“黄土不中” ,采取射靶比武定胜负分地,胜的一方留在原地,输的一方将土地给胜者,并迁往他乡。阳姓则是结亲归路,破房结亲,散居各地后,规定五条固定的回娘家的路。 “虽具传奇色彩,却极其古朴地反映了他们的祖先从一个大的氏族公社或部落联盟,经过分化、融合而形成新民族的微妙过程”  。
          (二)苗族先民经历的重大社会历史变革。从流传至今的款文来看,“湘桂苗民起义运动及城步设县款”记录了明洪武年间以杨再万、杨再兴为首,清乾隆年间以栗贤宇为首的两次湘桂苗民起义。缘由是当时广西、湖南汉官不尊重苗族、侗族等少数民族。这两次起义,直接导致了城步等地的行政机构变革。在城步初设县,在长安营坐府。据清同治《城步县志》载:“弘治元年后,城步小股苗民起义时有发生。杨再万暗中支持、策应、隐匿苗贼,并走五峒四十八寨及广西义宁、兴安、全州三县苗民区域。弘治十四年,大地茶园苗首杨再万乱都。又据《湖南通志•武备六•苗防三》载:贼酋杨再万等号称大王,总兵名号,张打黄旗,聚众攻劫乡村,敌杀官军,劫夺信印,凶恶日炽。
       记述合款及款组织重大调整也是款文的重要内容之一。就在城步县境内发掘到的苗族款文来看,先后记录了湘桂苗疆八次合款的情况。合款目的包括合款结亲,军事联盟,讲款议款定款,对犯事者执行款规。讲款时间通常在每年的正月初十至二十,极少超过正月二十。合款一般选在较为宽阔的地带,当地人称为“款坪”。款坪分款坪头和坪尾,坪头用来杀牛、敬酒祭祀,讲款议款、处置违规行为,坪尾用来准款准令,讲款完毕之后也是从坪尾散去。款坪的选址及定款规款约通常由氏族首领或寨老(当地人称家户长)或大苗公选定和起拟,再由参加款会的民众集体商议。寨老和家户长由氏族内部民主推选产生,充当本氏族的款首,这些人一般在氏族内部辈分、威望较高,为人正直,对违规行为也是由他们依款规进行主持处罚或调解。一般款又分为大款、小款,大款由不同姓氏、甚至是不同民族一起进行讲款议款,也称合款。小款则以峒为单位,在各自村落,各氏族独自进行的讲款活动,当地人把讲款称为“讲古”。小款一般在村寨寨头 举行,先是唱“请词”迎请龙神和土地老人,然后自报村寨款众情况,打卦问验后方才进行议款讲款,处理违款约的行为,讲款结束后需唱“送词”恭送神灵各规其位并祈求保佑款众。
         据“合款款”所述,第一次合款是开平四年(公元910)年飞山王杨再思为解决来自南林寨的威胁“打死金牛合款,约定日子,限定时辰” 。此次合款主要是以杨再思为首的“广西七十二团(今广西龙胜、三江、资源、通道县),湖南四十八团” (在今城步、绥宁、靖州)的苗族、瑶族、侗族同胞。地点在城步大州,即今城步苗族自治县。当时“广西七十二团,湖南四十八团,一同来到城步大州,进田水土丘,坐满鸭婆田,千人商议合款,万人同心合意”。据款文记录,最后大规模,多民族合款是在世宗甲午(1543年)正月二十。自此以后,大多分坪讲款,范围缩小到族群内部或村落。最近一次讲款活动在1980年银姓苗族中,并将讲款活动作为民族节日。
         (三)款文有相当一部分为村规民约即款约。它从本民族根本利益出发,由款首起款,通过民主协商评议,制定款众在日常生产生活中的道德行为规范或军事联盟令条,用以抵御外来欺压势力和规范生活秩序、处理本民族内部事务、调解族内矛盾,确保款众安居乐业。内容包括社会治安、生产生活管理等各个方面,构成了一套城步苗族社会的民间法律系统。如“立款规“中六令规定。六令指阴、阳、平、陡、内、外。包括六面阴、六面阳、六面平、六面陡、六面高、六面低、六面内、六面外。阴阳是对阴灵、阳人 方面的规定,平是人情来往方面的规定,高、低、内、外、坐主要是在摆酒席排座次方面的规定,陡和断则是重罪、死罪、活罪等处罚方面的规定。六面阴即人们在对待神灵方面的态度要“修佛立像,神灵彩画,祭祖敬神,庆神落庙,吞粮上斗,落桥度花”。 规定款众对神灵要勤敬奉,认为生老病死是因为转世时所带的粮食不够所致。六面阳主要是对穿着仪礼,道德行为方面的规定,“莫穿翻衣脱领,莫偷牛打劫”。 六面平、六面陡、六面高、六面低、六面外,强调尊、亲、礼、义。安排座次要按辈分高低,远近亲疏,认为“人生四父母,台上四花园 ,有一有二。”双方父母都是平等的,都要一同孝顺,讲话也要有有一有二,有大有小,不能说不孝顺的话。六面陡就是严禁,违者视情节轻重予以处罚,处罚分大罚和小罚,大罚包括抄家、处死、灭全家,小罚则是教育,处以适当的经济赔偿。如“好赌懒做,破衣乱裙,偷金盗银,捉女卖钱,偷牛盗马,挖土窃墙,杀人放火,见东西就拿,是个起心不良,就是柱头向上,瓦砖落地” 属于大罚。就是说,偷盗、杀人放火之事要严肃处理,从严处罚。据当地老苗民说,违反六面陡的人轻则吃贼饭,重则抄家荡产,甚至可以处以死刑。
       笔者所在村寨就曾发生过这样的情况,窃贼被全村人吃了贼饭。当时是有人入室偷了别人的钱和谷,被当场抓住,在寨老和村支书唐某的主持下,依据款规,偷盗的张某敲锣打鼓在全村认错,随后全村人将张某家的家禽家畜全部宰杀,并在张某家吃了贼饭方肯罢休。另据城步白缪洲杨氏老人讲述,从前杨盛通有两个儿子,偷牛盗马,小偷小摸。大儿子偷了别人的牛,小儿子偷了被人的鹅,当地苗民依照款约罚了大儿子三百金,小儿子三百银。
           六面断指的是对“屠场放火,杀人放火,贼情底犯,强奸犯情,拦路抢劫,偷牛盗马“六项罪行可以定为断头罪,即死刑。在“条款款”第十一条,“二十四公平尺”第九、十、十一款,中也有相似规定。对赌钱吃酒,好吃懒做等破坏地方良好风气的行为要“百家门下条”即人人讨伐,抄家、拆砖卸瓦。对“强奸妇女,夺他人夫妻”等强奸妇女,破坏别人幸福的行为要“犯律断如崩山”,即从严处罚。对开仓结顶,挖土结墙“等打家劫舍、挖土拆墙的行为是最严重的,也绝不留情, “做了就断家绝种”,即诛灭全家。对勾结外敌,滥砍滥伐,严重破坏农业生产的行为等危害社会安全的行为采取 “九钟提罩,铜锣锅淋,理千家,理百排,乡里放在水就放在水,放在火就在火,是村罚的人”。意思是关系到村寨安全的违规行为,是九钟提罩还是下油锅,又或者是沉潭、烧死都由全寨人共同决定。“村是龙”,他们代表神龙权威,有权选择处置此类违规行为。这是大罚,小罚一般是道德谴责、教育、道歉,内容主要涉及生产生活方面,用来规范日常生活管理。如争产抢地“罚他牛角一双,马尾一对”,对生产资料交换或生意买卖缺斤少两等不公平行为,罚三百六十两银子。可见款约的严肃性和权威性,执行也是极其严格的。
        对偷埋风水等行为常处以道德谴责,这种处罚是思想意识层面的,往往会让犯者及其子孙永远抬不起头来。苗民尊崇祖先,看重风水。认为“偷埋风水,假葬坟墓,麒麟加祖,白虎加埋,腰龙截脉,后龙偷葬,屋口偷埋,虎丁落口,崩行落坡”等偷埋风水,切断龙脉、祖坟加祖等行为是为人不齿的,对子孙,寨子的发展都是极其不利的,甚至会造成滑坡崩山。
        在城步,苗族先民“均自动奉守,本能地遵从部落法的论调,竟成了探索初民社会秩序与初民对于规则的遵从问题的基础的一般公理 。很显然,这部分款文具有习惯法性质。习惯法,苗语一般称为LliLul、Lil GHot(音“理录”、“理告”,即“古理、古法”),或称Sangs Xit Sangs Xit GHeud(音“商叙商叙构”,即“历代议规约”) ,“是独立于国家制定法之外,依据某种社会权威和社会组织,具有一定的强制性的行为规范的总和”  。
        城步当地苗民常将讲款称为“讲古”, 将讲款的款文称为“理词”或“理辞”, “理辞”是“苗例”的精髓, 如此看来,城步苗族款文与清代“苗例”有莫大关系,在这部分款文内容上看,城步苗族款约很可能经历了清代 “苗例”的变迁历程。从城步苗族款组织发展变迁来看,从五代后梁太祖朱温开平年间杨再思“打死金牛来合款”,第一次建立款组织,约立款规,用以抵御外来威胁,到明世宗年间最后一次合款,也是分款的开始。在这一千七百多年里,苗款首先是因战乱而承官制,设地方法令,进而多民族多次合款,设立款组织和款坪议款讲款,最后到各民族各姓氏村落分讲款文。款组织经历了由合到分,由大到小的变迁,直至民国时期,国民党利用军政手段强硬改变苗族人民的风俗习惯,将团作为基层组织形式,把款首改为团总。款组织遭到严重破坏,到“文化大革命”时期,社会主流极其强调无神论,认为苗款带有浓厚的宗教信仰,鼓吹有神论,是愚昧落后的表现。款文大多被上交烧毁,款组织也遭到彻底解散。改革开放以后,1980年,银姓苗族才恢复讲款,并将讲款设为十二年一次的大节。到20世纪90年代,城步苗族款组织逐渐转型为由村调解委员会、氏族家户长、老年协会组成的民主商议形式的非正式组织。款文内容也大多是封山育林公约,防火防盗公约等。
         此外,城步苗族款文还有很多神话传说,民间故事的记载。城步苗族先民每次款首聚会讲款都要在开场白“祭公爷”中请神灵先祖,包括混沌神盘古、日神、月神、伏羲神农和历代先祖。歌颂他们开创人类社会历史的光辉事迹,树立款文的权威性,强调学古,遵守款规的重要性。这部分款文较好的保留了盘古化生神话、洪水滔天神话,十二个太阳神话、记录了盘古三次开天辟地,人类经历了上、中、下三元盘古时期,三次从毁灭到再生的艰难过程。据款文讲述,人类产生发展的第一个时期,也就是上元盘古时期。苗民认为盘古是由鱼鳞变金鸡凤凰,金鸡孵化而来,四极崩是因为金鸡凤凰翅膀力量过大造成的。且看款文:
       “上元盘古鱼变化,变作金鸡凤凰身,金鸡抱(孵化的意思)出三天子,一个结二、二结三。盘古一出,……金鸡打膀天动,凤凰晒翅四山崩”。
        而人类产生后的第一次毁灭,因何而绝种,苗款中并无具体说明,只叙说了中元盘古出身是因为“上元盘古人断种”。款文在收录这一时期的人类起源时跳跃性极大,且顺序颠倒,或许是因为口传心记导致某些过程被遗忘或者是人类绝种这部分内容已失传。在中元盘古时期,也就是人类产生发展的第二个时期。盘古更是有母有妻就是没有父亲。更重要的是款文提到炫王李帝、马王、张天师、李天师、锅须罗王等人物,且看款文:
        “天气夫人做人种,炫王李帝管乾坤……张氏夫人生盘古,李氏夫人生马王。盘古置天,马王置地,锅须罗王置日月,头顶日月托上天……李天师有个打天锤,齐天大王齐不上,盘古大王托上天……”。
下元盘古时期及人类产生发展的第三个时期,也是人类最终产生的时期。且看款文:
         “羲氏夫人生十二月,和氏夫人生十二日,十二日头十二月,晒死草木晒干河……姜妹心中气,姜良想一计,打死日头救凡间。一个打落东方甲乙木,二个打落南方丙丁火,……十个日月都打死,留落两个照凡间”。
       这一时期参杂较为完整的“姜亮小妹传说”,内容与《山海经》中伏羲女娲兄妹造人神话传说大同小异。也和吕振羽《中国社会史纲》第一二卷(增订本)51页引述的一段流行在湖南武冈的人类诞生神话:“洪水滔天后东山老人与南山小妹兄妹俩结婚繁衍人类”基本相同,同时此段传说也证之于汉代的石刻画像与砖画。虽离奇,极具浪漫色彩,但足见城步苗族先民对天地、人类起源的独特看法。
        城步苗族款文还保存了湘、桂杨氏苗族广为流传的杨氏先祖“先葬竹鸡窝 ,后葬婆阳河 的故事。如“杨氏一支款”中“杨令公喉头裁断,南边箭断,寻龙先生点坟,……先葬竹鸡窝,后葬婆阳河”。讲述的是杨再思死后,其族人为其选墓地,先选在竹鸡窝,后来又葬在婆阳河底的故事。这个民间故事得到杨氏苗民的普遍认可,清时修《杨氏族谱》和1993年重修的《杨氏族谱》中均有明确记载。笔者在杨再思墓地调查时,发现祖坟的香蜡插满整个竹鸡窝,从火烧残留的纸钱包封来看,有广西、贵州、四川等地的族人来祭祀。
        城步苗族款文也反映了城步苗民的风俗习惯。常见的习俗有宗教祭祀,四月八吃乌饭 ,破房结亲和结亲归路等婚俗,打脚 娱乐习俗等。《金公银猛》款本中的《金亲银情》一节关于婚俗的记载。“该节款文以18段精炼通俗的款词,集中而详细地记述了苗族嫁女的全过程,包括接待媒人、纳聘受礼、择日过门全过程及其有关祝辞、嘱语,款款道来,细腻亲切,显得入情入理、娓娓动听” 。
         “条款款”中也反映了当地独特的婚俗。当地苗民认为,结婚是结亲,而不是卖女儿。“收亲结戚,上户三两六。中户二两四,下户一两二。不许高女接高钱,黄花亲要收起,不要长人短背“意思是彩礼要按家境情况而定,结婚主要是结亲,不是当做生意一样来发财。富裕人家的彩礼是三两六钱,中等收入家庭的彩礼是二两四钱,贫困家庭的彩礼是一两二钱。如果男方实在是贫困,彩礼可以根据女方的年龄来算。如:女方十七岁结婚,每年给一钱,共给十七年的彩礼。若是定亲礼,只要“大八字合,小八字合。只有酒一壶,肉一块,阴阳得准,佛法得灵”。八字合,神灵同意即可。在伦理上忌“弟招哥嫂,叔夺侄妻。骗亲骗婚,娶重婚”违者“百家门下祭”即房族众人可人人共讨之。同时严令“同姓不结婚”,当地苗族族谱也有“同姓不结婚”的条款,忌本姓结亲,这很可能是分家分姓,破房结亲的重要原因之一。也反映了当地苗民重结亲,结血缘关系的婚俗观。
         “打脚礼款”集中精彩地记录了当地苗族先民打脚习俗情景。打脚是一项集祭祀、拜年为一体的娱乐活动,即用泥球打腰部以下的部位。据当地老人讲述,打脚活动要严格按照祖宗的规矩进行,时间在限在每年的正月,出正月不打脚。一般是河两岸的村寨才打脚,双方轮流回访,即今年你们来我们村寨打脚,明年我们去你们村寨打脚。客方在去之前选好良辰吉日,告知主方,主方在寨首主持下摆香案蜡烛相迎,先接神灵、双方先祖,后接阳间人。在打脚前需唱礼款,客方致款词,主方答款词。款词内容包括本民族源流及迁徙分支,新年拜年礼词。且看款文:
       “不为打马游街,不为行亲嫁女,不为收亲结果,不为三朝大堂,只为正月的尾,二月的头……上边也有家屋先祖,下边也有家屋先祖,阴间行前,阴亲阳戚,来一龙头台上 ,多共一水,老共一水,合得两龙共一水,合得两虎共一山……三步阶口来相接,四步阶口来相迎,也有红漆桌子接左右,也有香花蜡烛接神灵……”。
         “今年陈年一过,新年一来,一过新年,换过北斗,初一良日,出落时辰头,富从今日来,贵从今日来……今日我们来丢脚打拔,丢个千和万和,万和千和,丢个五谷丰登,六畜兴旺,丢个寨坊团圆,人口清泰,个个平安,丢个风调雨顺,国泰民安” 。
         可见打脚的目的在于互相拜年,加强民族村寨间的感情交流,祈求五谷丰登,消灾免难,和和气气,国泰民安。
        学术界对款文的认识主要基于侗族款文的研究,对城步苗族群众中流传很久、资料隐藏很深的苗族款文似乎仍是“养在深闺人未识”。笔者在调查时也很纳闷,为什么当地苗民对款文内容总是支支吾吾,不愿告知?笔者虽是龙氏苗族后代但在查证时仍遭到龙氏苗族亲戚拒绝,其理由是没有族谱,或者说族谱明文规定“非同姓人不得翻看”。直至看到和《龙氏族谱》族规才明白个中缘由。目前见到的“藏款款”由“银氏先祖遗嘱“和”阳氏先祖遗嘱“组成。讲述的是款文内容秘不外传,为使人们更多的了解城步苗族款文秘不外传的原因,笔者算是冒天下之大不韪,摘录款文如下:
(银氏苗族)“爷里,此书从古流传到如今,世上少,古来稀,切莫乱借,切记莫乱传,好把此书来收起,藏在肚里深,代代子孙有贤人,又(若)大意,丢失此书本,枉费先祖千年心,前两金,万两银,难买古来金”。
(阳氏苗族)“爷死刘明传天下,虎死刘皮卦后所,此书一本写完了,莫把此书传别人,好把此书来捡起,代代子孙又(有)贤人,此书丢失了,千金万两找不回,拿母教,天地是和起,先祖是和来,没根讲,子孙后代少贤人,聪明在书,甲古在忙,记住记住,完了”。
         先民遗嘱,禁止外传,很可能是城步苗族款文难以发掘、抢救的主要原因之一,当然也不排除与这一地区的苗民起义被镇压,蓝玉冤案等特殊历史有关,加之“十年浩劫”和“四化运动”影响,这一地区的苗族款文或被烧毁,或被隐藏起来,或在国家法制背景下,苗民社会生活对款文的需求减少等等,都可能使这一地区的款文“养在深闺人未识”。包括“藏款款”在内的款文,既然基本上按姓氏保存,以峒为单位讲款,我们可以毫不夸张的说,肯定还有大量的款文尚未被挖掘,如苗款中记录的“立起计谋七条”、“评议十四条”、“三十六把公平伞”等款文均已失传或者就有待进一步访查寻找。

二、城步苗族款文特征
        城步苗族款文从萌发以来,存续至今,经历了近两千年的传承与变异,沉淀了包括款约盟誓、苗例、习惯法等太多的文化内涵。在长期的社会实践和合款分款,议款立款中,逐渐形成了与当地社会历史生活相适应的鲜明特征。仔细观察,城步苗族款文有一下几个鲜明特征:
       (一)集体性、历史性。城步苗族款文是由款众共同商议而成的,它的萌生是由于当地苗族先民维护族群安全,规范社会秩序的需要。即便款文的初步内容是由款首或者寨老或者苗公个人起拟的,但是这些人是通过款众民主推举产生的,这里的个人已是集体中的个人,代表了款众的意志。其次,即便是有个人拟款,但终究要在讲款议款时全体款众集体通过,集体认同,集体传承。同时,它的历史性很强。城步苗族款文是氏族社会时期的产物,记录了苗族先民的迁徙分支历史、苗民起义及政权设置的历史,可以说,它是城步地区苗民的迁徙史,政治史。此外,款文中的插竹为界,截鱼分家,以及各姓氏散居后开辟家园 “砍断红岭藤,有的十年三仓,胞起的,十年断烟火,其造八十里南山,九十里暗步”等刀耕火种经济文化类型都是当地苗族古代社会形态、“飞山蛮”部落的分化与嬗变的反映。
       (二)立体性。首先,这一地区的苗族款文在内容上包括政治、经济、文化、历史、宗教祭祀、自然哲学等各个方面。人类起源、政权设置,民族源流,和各项款规条约共同支撑起城步苗族款文,可以说,这是款文立体性的各个支点。其次,杨氏、蓝氏、银氏、龙氏、阳氏等氏族的款文在民间口头流传时都反映了本民族及本氏族的源流、迁徙、分支,是这一地区苗族迁徙的某一个侧面的表现,这些氏族款文的总和则是当地苗族民族源流款文及民族迁徙过程的整体面貌。款约部分也是如此,六面款规即六令,在六个方面的约束与规范,“二十四把公平尺”与“二十四把公平秤”中分别对生产生活、社会道德方面的二十四项规定,以及“一十六项不可犯”中的对社会治安的规定及相应的处罚等等,一起构成了古代这一地区的古典,即法律体系。再次,我们可以发现,城步苗族款文带有浓厚的祭祀性和展演性,合款或者分款在讲款议款过程中的传唱,祭祀款中的祭祀仪式,打脚礼款中主客方的对唱,不难看出,款文或称款词文本和祭祀、传唱的表演成分,音乐曲调成分有机结合起来了,俨然是一个综合性的立体艺术。
      (三)规范性。城步苗族款文在一定程度上“是人们在长期生产实践和社会实践中创造的语言和行为模式,或者说它是民众共同创造和遵守的行为规则。它具有观照民众集体心理和生存需要的特点”。 款文中的款规与条款具有一定的习惯法性质,是当地苗民规范生产生活的不成为法,这对当地款众的思想道德与行为产生了比较强的约束性,它迫使款众必须在一定的道德与生产生活规范体系中行事,违者会遭到相应的处罚。如六面款规中对日常行为和社会秩序的规定,“二十四把公平尺”与“二十四把公平秤”以及 “一十六项不可犯”等款文明确规定哪些行为是有失公平公正的,哪些事是不可以做的。而讲款议款正是当地苗民执行款规,调整本民族观念与行为准则的活动。
       此外,城步苗族款文表现出地域性、民族性、神秘性、口头性等特征。城步苗族款文的产生和发展在一定程度上受到当地自然文化生态环境的影响。首先,当地山多地少,使得当地苗族不可能大规模的聚居,只能分家奔赴各个山地,由于地处偏远,统治阶级很难将国家机器的触角伸到各个苗寨,这也给款文提供发展的土壤,从而呈现出地域性特征。其次,同一相似或相同的民俗事象在不同的民族或同一民族中的表现形式和内涵都有所不同。城步苗族款文中的乡规民约与侗族的习惯法有一定的相似之处,但是在款组织制度,款规的设置都有所不同,和黔东南的议榔、湘西的鼓社、云南金平的丛会,在表现形式上也有所差异。城步苗族款文主要以四六句为主,款组织形式也相对松散,款规有六令即六个方面的款规,而且在传承上主要以姓氏传承为主,伴有传唱性与表演性。加之,城步苗民对款文传承范围有严格的规定,非外姓人不得翻看,哪怕同属苗族,除非在合款议款的时候。为此,当地苗族先民还特意立“藏款款”来保证款文不外泄,因而款文也具有了一定的神秘性。

三、城步苗族款文反映的民族认同与国家认同
          认同一词最初属于哲学范畴,后被心理学广泛关注,最早由弗洛伊德提出。他提出,认同是个人与他人、群体或模仿人物在情感上、心理上趋同的过程 。民族认同(又称族群认同)主要指一个民族的人们对其自然及文化倾向性的认可与共识。而国家认同是指一个国家的公民对自己祖国的历史文化传统、道德价值取向、理想信仰信念、国家政治主权等的认同 。二者的在主体、认同基础上有着不同,一个是以民族或民族成员为主体,以血亲为纽带,一个是在国家法下的以公民为主体,以国家信仰,价值为纽带。同时,民族认同与国家认同有着千丝万缕的联系,民族认同是国家认同的基础,国家认同认可保护民族认同,并借助民族认同中的血缘和文化传统因素来取得 。二者既有互为前提,相互和谐的一面,又有冲突的一面。
       这种关系在城步苗族款文也有所反映。首先,从民间故事来看,款文中关于飞山王杨再思墓地选址“先葬竹鸡窝”,“后葬婆阳河”的传说,这个民间故事得到杨氏苗民的普遍认可,并写入各房系族谱。即使是后来分家分姓,但是,在当地人看来,似乎已经把这个民间故事作为是否是同一支系的重要评判标准。另外,从搜集来的款文来看,款文基本上是按姓氏传承,包括蓝姓 、银姓、杨姓、龙姓以及阳姓。据城步文史办主任雷学业和城步白毛坪乡、西岩镇等地的村民讲述,在城步县境内进行民族成分认定时,基本上是按姓氏来确定民族身份。在当地人看来,世居城步的上述四姓及其分家分姓后的石姓、李姓、雷姓等才是根正苗红的苗族。其次,苗族款文之所以具有规范性和约束性,很大程度上是因为有着共同的神灵祖先信仰,认同祖先定下的规矩,违者,按祖宗的规矩办,即使一时查不出谁违反,苗民也会相信“阴阳得准,佛法得灵”,神灵祖先自然会惩罚他。
         另外,从款文中的政权起源及机构设置和乡规款约来看,当地苗民在民族自身认同的同时也有着国家认同。在款文中,苗族先民将历代最高统治者称为帝,并为其打刀,让皇帝来定乾坤,“一管君臣不要乱,二管文武定罪人”。而且他们认为“蛮法远,官法近”,如果“乡间打骂,言语过高,兄弟相残,沿门告状,九里衙门”,也就是说,相互之间有矛盾,除了找款首或头目调解外,还可以去衙门告状。可见,在一定程度上,当地苗民还是认同国家权威的。同时也存在着相互冲突的一面,例如对违反社会治安的行为,不是九钟提罩,铜锣锅淋(下油锅),就是沉潭、烧死,甚至抄家灭族,执法之严厉,手段之残忍,世所罕见,而且崇尚本民族自己解决此类违法行为,大小事情,“不要哪的龙官告府,龙门告状,乡里有事乡里制,乡里杀牛乡里度,不要哪的自行自走”。


余  论


        城步苗族款文作为氏族社会社会生活的产物,是对本民族生活的反映,实践的记录,历史与现实的表达,目的是保障本民族安全,维护社会治安和生产生活秩序。同时,款文中保留了大量的神话传说,民间故事,民族迁徙历史和苗族先民起义资料以及社会变革与政权设置的历史,款约部分又具有极强的习惯法性质,古朴的反映了当地人的宇宙观、思想史,法制史以及湘西南地区的古代社会形态、“飞山蛮”部落的分化与嬗变和认同观念。不管怎样,城步苗族款文作为民族的特质,不仅是一种社会现象,一种社会规范,更是一种文化现象,一份宝贵的遗产,值得我们进一步的研究探讨。
参考文献:
[1]【宋】朱辅.溪蛮丛笑[M].钦定四库全书-史部-地理类.
[2]【清】张汉渠.城步乡土志[M].光绪年间.
[3]车文博:弗洛伊德主义原理选辑[C].沈阳:辽宁人民出版社,1988年.
[4]《城步苗族自治县概况》编写组.城步苗族自治县概况[M].长沙:湖南人民出版社,1984年12月.
[5]钟敬文.民俗学概论[M].上海:上海文艺出版社, 1998年12月.
[6]马林诺夫斯基.初民社会的犯罪与习俗[M].南宁:广西师范大学出版社,2003年8月版第10页.
[7]银龙.城步苗款[M].湖南少数民族古籍办公室主编,长沙:岳麓书社,2004年.
[8]李廷贵、酒素贵. 苗族“习惯法”概论 [J],贵州社会科学1981年第5期.

[9]王显家.城步苗族、侗族款文述略[J].民族论坛1991(02)
[10]王显家.苗族款文<金公银猛>发微[J].中南民族学院学报(哲学社会科学版) 1993年第1期.
[11]高其才:论中国少数民族习惯法文化[J].中国法学,1996年第1期。
[12]胡晓东、胡廷夺:“理辞”与“苗例”[J].贵州社会科学,2011年第10期.
[13]贺金瑞、燕继荣:论从民族认同到国家认同[J].中央民族大学学报 (哲学社会科学版), 2008, (3).
[14]张宝成:民族认同与国家认同之比较[J] .贵州民族研究,2010 年第 3 期第2页。

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传文章最好再排排版。其实想问你两个问题呢,一个是”城步县境内仍隐约存续着古代苗族先民自发组成的带有自治和自卫性质的款组织?“你说得有点含糊呢。第二个是你在田野中遇到挫折,即认为 是苗族后裔,但还是被当作外人,你如何去克服困难,抚平心理落差,然后去让田野对象接受你的?
      个人看法, 材料很有价值,你能说清楚就很不错了,至于是特征还是功能,不必太纠结。文章不是没新意,也不是你看书少了,多看多写,慢慢来呗,这都不是问题。第三部分似乎可以另文讨论,与全文联系不太紧密,理论与材料的联系也有点牵强。继续努力哦。
一只从小对虾过敏的虾哥

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相比于第一稿,这一稿的情况会好一些了。
读完对苗族款文有一定的了解,你也谈了一些问题。但是,一篇短文这么做,就有点把面铺得太开了,还是觉得不够深入。尤其是第三部分的主标题很庞大,但是论证太简单了一点。
大王派我来巡山啰~~~~~
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广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

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同意虾哥和池子的看法。
你的第一部分描述基本清楚,但是一下到第二、第三部分,就急于提炼宏大理论,就显得功力不足。我觉得你不必急于特征、功能,更不必国家认同。换言之,以往研究已经知道款文有认同,那还研究了干嘛。

我觉得你应该在描述基础上,进一步细致地描述,深描,有调查更好。把学术史吃透了,把苗族款文的整体面貌能够驾驭了,描述了,再进行下一步的理论提炼。

所以这样看的话,第一部分就不是“内容”这么简单,应该是其体裁、实践、文本、表演、语境和主体。鉴于你这个话题涉及许多神话问题,我建议仔细读一读杨利慧《神话与神话学》、李子贤《探寻一个尚未崩溃的神话王国》。然后看看吴晓东《苗族图腾与神话》。

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回复 4# 的帖子

好的,谢谢学长

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回复 3# 的帖子

嗯嗯,谢谢。我再修改修改

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总体来讲,这篇文章的修改文本,好了很多,但同以上数位一样,觉得头重脚轻了。文本的创作也讲究黄金分割,希望能讲后两个部分再做进一步补充,争取同第一部分保持篇幅的一致。不过,我的建议是,可将引言作第一部分,(现)二三部分可合并以再阐述。另外,也可将第一部分再做深描,就以此做一篇介绍性论文也是很有价值的!
习华夏精神之真味,开中华学术之新貌,传万世宝典之美文,继仁德大师之楷模,从空山细雨之逍遥

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《黔东南苗族村寨村规民约研究》

苗族是我国一支历史悠久、文化丰富的族群,黔东南是苗族最大的聚居区。黔东南的苗族在层峦叠嶂的苗岭群山中保存着较好的民族传统,也传承着独特的民族习惯法规则。研究苗族的村规民约,有助于了解苗族地区现在的秩序和发展变化;有助于了解苗族习惯法与国家法之间的碰撞与磨合;有助于完善多元纠纷解决机制;有助于丰富法律多元、软法理论;有助于基层民主自治理论的丰富和完善。
作者简介
孙韡,女,贵州民族大学法学院副教授、法学博士,贵州世居民族研究中心专职副主任,贵州省社会科学院法学所研究员。2011年—2012年挪威奥斯陆大学法学院访问学者。主要研究方向为宪法学、行政法学、民族法学。目前依法变学术论文十余篇,学术专著一部。
目录
导论
第一章村规民约概述和相关理论问题
第一节村规民约的界定
第二节村规民约的历史发展与现状
第三节村规民约的理论基础
第二章村规民约的制订
第一节村规民约制订中的主体
第二节村规民约的制订程序
第三章村规民约的内容
第一节村规民约内容概述
第二节村规民约内容存在的问题
第四章纠纷解决中的村规民约
第一节纠纷解决实例
第二节多元纠纷解决机制
第五章村规民约与国家法的冲突与调适
第一节国家法、民间法、民族习惯法和村规民约
第二节村规民约与国家法的冲突、互补
第三节国家法与村规民约的调适
第六章结论
第一节利用村规民约来调处苗族村寨内的纠纷是建立
多元纠纷调解机制的重要环节
第二节发挥村规民约在基层民主治理中的作用
第三节村规民约能承接国家与社会,传统与现代
第四节几点建议
参考文献
后记
附录一——笔者收集的部分村规民约
附录二——相关法律

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